ادامه مطلب...

ب)مبانی اصولی امام خمینی )ره) در کتاب های مناهج الوصول و انوار الهدایه (قسمت اول): سید علی حسینی  

نیازها و اوضاع و احوال قرن دوم هجرى دانشمندان مسلمانان را واداشت, در پى بالندگى و گسترش فقه برآیند. بدین سان فرهیختگان جامعه اسلامى در تدوین و سامان دهى قواعد استنباط برآمدند , قواعد و ضوابطى که فقیه در پرتو آن ها مى تواند حکم شرعى را درباره هر مسأله نوپیدا استنباط کند . بدین سان علم اصول از دامن فقه برخاست و در همان جا رشد کرد و بالید.

سیوطى و گروهى از مورخان معتقدند نخستین نگارنده دانش اصول شافعى بوده است.  اما بنابه گزارش ابن خلّکان, ابو یوسف از شاگردان نام آور ابو حنیفه پیش از او کتابى در علم اصول نوشت; همان طور که برپایه سخن ابن ندیم در الفهرست فقیه عراق , محمد بن حسن شیبانى کتاب هایى به نام استحسان اصول فقه و اجتهاد الرأى را درباره علم اصول نگاشت  و وى نیز قبل از شافعى مى زیست .از این روى اجماعى که سیوطى و دیگران درباره بنیانگذارى دانش اصول از سوى شافعى ادعا کرده اند , پایه و اساس ندارد .اما بر پایه آن چه علامه صدر در تأسیس الشیعه گزارش نموده و براساس شواهد و دلایل نسبتاً روشن, اصول فقه را یاران فرهیخته امام باقر و صادق بنیان نهادند. در واقع پاسخ هایى که امام باقر و صادق(ع) در زمینه سؤال از عناصر مشترک استنباط به اصحاب خود مى دادند, زمینه تأسیس علم اصول را فراهم ساخت. این روایات را بعدها مرحوم شبّر ( م 1242 ) در کتابى به نام الاصول الأصلیّة و القواعد المستنبطة من الآیات و الأخبار المرویّة و مرحوم زین العابدین موسوى خوانسارى ( م 1318 ) در کتاب کتاب اصول آل الرسول جمع آورى و منظم ساختند .4هشام بن حکم متکلّم بلند آوازه شیعه در پرتو بهرورى از این زمینه فراهم آمده کتاب الألفاظ و مباحثها را نگاشت و یونس بن عبدالرحمن کتاب اختلاف الحدیث و مسائله و مسائل التعادل و الترجیح فى الحدیثین المتعارضین را از خود به جاى گذاشت. این دو دانشمند برجسته شیعى پیش از شافعى بدرود حیات گفتند .به هر حال تا آن جا که مدارک و شواهد تاریخى نشان مى دهد نخستین فقیهى که عملاً اصول فقه را به صحنه آورد و در استنباط احکام از قواعد آن بهره برد, ابن ابى عقیل عمانى بود. ابن جنید از فقیهان عظیم الشأن شیعه, شیوه او را پسندیده و کتابى جامع به نام تهذیب الشیعة لأحکام الشریعة در فقه شیعه تدوین کرد .شیخ مفید ( م 413 ) کتابى فشرده و در بردارنده مسائل اصلى علم اصول نگاشت. در قرن پنجم سیّد مرتضى ( م 436 ) و شیخ طوسى ( م 460 ) اصول را به اوج کمال رساندند و زوایاى گونه گون آن را در الذریعة و عدّة الأصول کاویدند و پس از این دو دانشمند نام آور, در پى دوره اى از ایستایى و رکود حاکم بر اصول و اجتهاد, ابن ادریس ( م 598 ) دور تازه اى از اجتهاد و به کار گیرى قواعد اصول را در فقه گشود .محقق ( م 676 ) و علامه ( م 726 ) کتاب هاى متعدد و مختلفى در اصول نوشتند و شهید ثانى ( م 965 ) تمهید القواعد و فرزندش کتاب معالم را فراروى شیفتگان اصول فقه نهادند و معالم به دلیل سامان دهى منطقى , استوارى مطالب , نثر روان و سهل الوصول بودن محتوایش مورد استقبال فراوان قرار گرفت و کتاب درسى حوزه هاى علمیه شد و عالمان اصول حاشیه ها و شرح ها بر آن نگاشتند . در این دوره اصول به اوج کمال خود رسید و متولّیان آن از فلسفه وجودى آن که ابزار فقیه است و مقدمه فقه , غفلت ورزیدند و در گسترش آن فراتر از مقدار نیاز کوشیدند. به گفته برخى از اعاظم در این دوره اصول متورم شد و از مرز منطقى خود پا فراتر نهاد.شیخ انصارى ( م 1281 ) و آخوند خراسانى (م1329) اصول را از نکته هاى زاید و بى ثمر پیراستند و سامان دهى دقیق و در خورى در آن پدید آوردند و در فرائد الاصول و کفایه آن را به نکته هایى بدیع و شیوه اى نوین آراستند و از این روى این دو اثر ارزنده در زمره کتاب هاى درسى حوزه هاى علمیه قرار گرفت و شرح ها و حاشیه ها بر آن ها نوشته شد; به ویژه کفایة الاصول که تاکنون نزدیک به 50 حاشیه , شرح و ترجمه از محققان دانش اصول درباره آن نوشته شده که نام 41 مورد آنها در مقدمة انوار الهدایة) آمده است .یکى از آن حاشیه ها, تعلیقه اى است که امام خمینى بر این کتاب نگاشته اند که در چهار جلد به چاپ رسیده و دو مجلد آن به نام مناهج الوصول إلى علم الأصول درباره بخس اوّل این علم, یعنى الفاظ است و خوشبختانه در بردارنده همه مسائل این بخش است . دو مجلّد دیگر آن با عنوان انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة5 به بخش دوم اصول اختصاص دارد که از (قطع) آغاز و به (اصول عملیه) ختم شده است و با کمال تاسّف مباحث استصحاب , تعادل و تراجیح و اجتهاد و تقلید در این اثر به چشم نمى خورد .آن چه فراروى دارید معرّفى این دو مجموعه ارزنده است که نزدیک به یک دوره کامل اصول فقه آن هم با خامه پرمایه حضرت امام خمینى است وبسى شایسته و در خور است که محققان حوزه و دانشگاه در این دو اثر بیندیشند. 

 امام راحل مناهج الوصول را پس از انوار الهدایه نگاشته است و شاید به همین دلیل دست اندرکاران مؤسسه نشر و تنظیم آثار, آن را پس از انوار الهدایه به زیور طبع آراسته اند, امّا معرّفى را از آن آغاز مى کنیم, چه بخش اوّل اصول در آن آمده است.مناهج الوصول و انوار الهدایة در یک نگاهاز آن جا که این اثر حاشیه بر کفایه است, به لحاظ تنظیم عناوین قهراً از آن پیروى شده است. مرحوم آخوند, کفایة الاصول را در یک مقدمه, هشت مقصد و یک خاتمه سامان داد. امام راحل نیز بر همین منوال به شرح و بسط و نقد مطالب او پرداخته است; با این تفاوت که مقصد هشتم (مباحث تعادل و تراجیح) و خاتمه (اجتهاد و تقلید) در آن نیامده است, به همان سان که مقصد هفتم که درباره اصول عملیه است, ناقص و بدون بررسیِ استصحاب مطرح شده است و نیز بخش دوم کتاب (انوار الهدایة) عنوان فهرست عوض شده است و به جاى (المقصد السادس و السابع) عناوینى از قبیل (القطع و الظن و...) آمده است; زیرا انوار الهدایة پیش از مناهج الاصول به دست چاپ سپرده شده و عنوان (المقصد السادس) از نگاه محققان کتاب, سئوال انگیز یا بى معنا بوده است. اینک شرح و معرّفى نظریه هاى مهم امام در این مقاصد و فصول:مقدمه در مقدمه که 232 صفحه از جلد اوّل کتاب را به خود اختصاص داده, امام راحل چهارده موضوع کوتاه و بلند را پژوهیده است; که فشرده اى از آنها به قرار زیر است: 

موضوع و تعریف علم اصول میان اصولیان مرسوم است براى فراهم آوردن زمینه تعریف موضوع اصول در آغاز از موضوع علم, وحدت آن و مسائل آن سخن مى گویند و آخوند خراسانى (قده) کفایة را با این جمله آغاز مى کند:إنّ موضوع کلّ علم ـ و هو الذى یبحث عن عوارضه الذاتیة ـ هو نفس موضوع مسائله عیناً و ما یتحد معها خارجا….در این مقدمه مرحوم آخوند شش ادعا دارد:1. همه علوم نیاز به موضوع واحدى دارند;2. موضع علم همان است که در آن علم از عوارض ذاتى آن بحث مى شود;3. عرض ذاتى عرضى است که بدون هیچ واسطه اى بر موضوع عارض مى شود;4. موضوع هر مسأله در واقع از مصادیق موضوع اصل علم است و رابطه موضوع علم و موضوع مسائل کلّى و جزئى است;5. مسائل, قضایاى پراکنده اى است که هدف واحدى بدان ها و حدت مى بخشد;6. تفاوت اغراض در علوم موجب تفاوت و تمایز علوم مى شود; برخلاف مشهور که اختلاف موضوع علوم را سبب تمایز علوم مى دانستند.امام خمینى در این مسائل نظرى دیگر دارد:اوّلاً: بر نیازمند بودن علم به موضوع دلیلى نداریم; چه علوم در آغاز تدوین ناقص بوده و کاستى هاى فراوان داشت و بنیانگذار علم, موضوع معینى را براى علم تعیین نمى کرد به تدریج علوم تکامل یافتند و موضوع آنها معین شد. وحدت موضوع علم نیز وحدت اعتبارى است و نه حقیقى; به همان سان که همه قضایاى علوم قضایاى حقیقیه نیست.و نیز نسبت موضوع علم به موضوعات مسائلش, نسبت کلّى و جزئى نیست; چه در برخى علوم مثل جغرافیا, نسبت کلّ و جزء است و در برخى علوم ـ مانند عرفان ـ موضوع خود علم و موضوع مسائل علم واحد است.درباره تمایز علوم نیز امام راحل نظرى بدیع دارد و آن این که میان قضایاى هر علم سنخیّتى است که این قضایاى پراکنده را در جهت سامان دهى آن علم متحد مى سازد; به همان سان که تمایز علوم نیز از اختلاف ذاتى میان مسائل علم نشأت مى گیرد, نه از موضوعات علم, آن گونه که مشهور مى گویند و نه از اهداف علم آن گونه که آخوند فرموده است. و این سبب روشن شدن تعریف موضوع علم مى شود. امام راحل تأکید مى ورزد تعریف مرحوم آخوند صحیح نیست و ضرورتى ندارد که در مسائل علم از عوارض ذاتى موضوع آن علم بل از عوارض ذاتى موضوع مسائل آن علم بحث شود و بدین سان در همین مقدمه یکى از مشکلات اصول را ریشه یابى کرده مى نویسد:… برخى از مباحث لفظى مانند دلالت امر [ بر وجوب یا...] و دلالت نهى و کلماتى که بر انحصار معنى دلالت دارد و بسیارى از مطالب مربوط به عام و خاص, مطلق ومقیّد و گروهى از مباحث عقلى از مسائل علم اصول است; زیرا سنخیّت و ارتباط بین آنها و دیکر مسائل اصول هست که بدان ها وحدتى خاص مى بخشد, صد البته اگر مانعى دیگر در کار نباشد. (ص45)تعریف علم اصول اصولیان در تعریف علم اصول اختلاف نظر دارند. تعریف هاى مختلفى از آن ارائه داده اند و از میان آنها تعریف زیر شهرت به سزایى دارد:دانش اصول, شناخت قاعده هایى است که زمینه استنباط احکام شرعى فرعى را فراهم مى آورد.این تعریف به مذاق مرحوم آخوند خوش نیامد; چه برخى از مسائل مهم علم اصول ـ مانند جریان اصول عملیه در شبهات کلیه, ظن انسدادى بر مبناى حکومت ـ را در بر نمى گیرد. از این روى او خود تعریف دیکرى ارائه داد:صنعتى است که قواعد و ضوابطى را مى شناساند که مى تواند در طریق استنباط احکام شرعى قرار گیرد یا در مقام عمل به حکم شرعى منتهى گردد.)محققانى چون کمپانى, نائینى, آقاضیا, حائرى یزدى و… بر این تعریف خرده گرفته اند. امام راحل درباره این تعریف مى نویسد:این بدترین تعریف است. چون از طرفى تنها مبادى علم اصول را دربر مى گیرد و مسائل و قواعد این دانش که پیکره اصلى آن را سامان مى دهد, در آن نمى گنجد و از سویى گروهى از قواعد فقهى را شامل مى شود.از نگاه امام راحل; تعاریف نائینى, حائرى, و آقاضیا, نیز چنگى به دل نمى زند و اشکالاتى دارد. از این روى خود تعریفى از اصول ارائه مى دهد:قواعدى است ابزارى که مى تواند کبراى استنباط احکام کلّى الهى یا وظیفه عملى مکلّف را فراهم آورد. (ص51)بر طبق این تعریف:1. این قواعدْ ابزارى و آلى است و خود هدف نیست. از این روى قواعد فقهى را که در زمره احکام شرعى کلّى هستند دربر نمى کیرد;2. این قواعد ممکن است در طریق استنباط قرار گیرند. از این روى گستره آن موضوعاتى از قبیل شهرت, قیاس و ... را فرا مى گیرد;3. با قید (تقع کبرى) مسائل علم رجال و درایه که در استنباط احکام سهم فراوان دارند, از قلمرو اصول بیرون مى رود;4. و آخرین قید (الوظیفة العملیّة) سبب دخول اصل برائت و ... در علم اصول مى شوند.با این حال بر پایه این تعریف بسیارى از مباحث الفاظ از قلمرو علم اصول خارج مى شود. امام راحل در تحقیقى که در این باره دارد مى نویسد:همه مباحثى که در آنها از معانى وضعى و لغوى, تشخیص مفاهیم جمله ها و الفاظ, مدلول مفردات و مرکّبات و تشخیص ظهورات بحث مى شود, از علم اصول خارج است و در زمره مسائل ادبى قرار دارد. (ص51)آنگاه به نکته اى مهم اشاره کرده با لحنى گلایه آمیز مى نویسد: (اصولیان متأخّر مسائلى را با ملاحظه کمترین مناسبت در حیطه علم اصول گنجانده اند که یا هیچ کاربردى در این دانش ندارد و یا بسیار کم فایده است یا بدین دلیل که در پى استوار کردن اذهان دانشجویان اصول بوده اند و یا فقط نتیجه علمى آن را مدنظر قرار داده اند و یا صرفا به خاطر دخالت بسیار ناچیزى که این مسائل در اصول دارد, آنها را طرح کرده اند). در پایان مى نویسد:(این تعریف نیز خالى از اشکال نیست و لیکن سالم ترین تعریف است). (ص54) 

مطلب دوم: درباره وضع وچگونگى آندر زندگى روز مره, صدها وهزاران لفظ را در معانى گونه گون به کار مى بریم. چه کسى یا کسانى این الفاظ را براى این معانى جعل کرده اند؟ مرحوم نائینى مى گوید خداوند از طریق الهام یا وحى به پیامبران, واضع اصلى الفاظ است. برخى نیز گفته اند: بین لفظ و معنا علقه و ارتباط ذاتى وجود دارد. محقق رشتى, نهاوندى و علامه حائرى بر این باورند که وضع نوعى تعهد است. 

امام خمینى با همه این نظرات مخالفت مى ورزد و مى نویسد: زندگى بشر در آغاز ساده وبسیط بود و از آن روى که نیاز به ارتباطات گسترده نداشت, الفاظ کمترى را وضع مى کرد و به تدریج که نیازهاى او گسترده تر شد, الفاظ بیشترى وضع کرد. و نیز معتقد است این تقسیم مشهور که وضع یا تعیّنى است و یا تعیینى صحیح به نظر نمى آید و وضع فقط تعیینى است. ( ص55 ـ 59) 

مطلب سوم: اقسام وضع محققان علم اصول وضع را چهار قسم دانسته اند: وضع عام و موضوع له عام; وضع و موضوع له خاص; وضع عام و موضوع له خاص; وضع خاص و موضوع له عام. مرحوم آخوند و بسیارى قسم چهارم را نا ممکن مى دانند, چه خاص و جزئى نمى تواند آینه و روزنه تماشاى عام باشد; برخلاف عام که مى توان با آن خاص را تماشا کرد. امام راحل در این جا نظریه اى دارد: از دیدگاه ایشان هیچ تفاوتى میان صورت سوم و چهارم نیست و اگر صورت چهارم نا ممکن است, همان ملاک درباره صورت سوم نیز صدق مى کند. از این روى یا هر دو ممکن است و یا هر دو محال. و حقْ امکان هر دو قسم است. در این بخش سخنان آقا ضیاء و کمپانى را نقل و نقد مى کند. ( ص59 ـ 76) 

مطلب چهارم: مثال هاى وضع و موضوع له حروفقسم اوّل و دوم از اقسام وضع امکان وقوعى دارد. براى قسم اوّل اسماء اجناس و ... را مثال زده اند و براى قسم دوم اعلام را. میرزاى قمّى در قوانین الاصول وضع حروف را مصداق قسم سوم دانسته و گروه زیادى از اصولیان از وى پیروى کرده اند. و به این مناسبت بحث از معناى حروف مطرح شده است, و همان طور که یادآور شدیم بیشتر محققان اصول, وضع در حرف را عام و موضوع له را خاص دانسته اند. بدین سان که به عنوان مثال واضع در برابر لفظ (مِنْ) مفهوم کلّى (ابتداء) را تصور کرده و لفظ را براى مصادیق آن وضع کرده و نه خود آن مفهوم . بر پایه این نظریه موضوع له حروف خاص و جزئى است. 

نظریه دوم: موضوع له کلىدر بیشتر جمله هایى که در زبان هاى گونه گون به کار مى رود از حروف استفاده مى شود. به عنوان نمونه در این دو جمله عربى (کلّ عالم فى الحوزة) و (سر من البصرة إلى الکوفة) دو کلمه (فى و من) بر بیش از یک مصداق دلالت دارند. از این روى نویسنده توانمند هدایة المستدشدین (شیخ محمّد تقى اصفهانى م1248) بر این باور است که موضوعٌ له حروف جزئى اضافى است و آخوند در کفایة بر عام بودن موضوع له و حتى مستعملٌ فیه حروف پاى مى فشرد و کمپانى مى نویسد: معناى خاص بودن موضوع درحروف آن است که براى معناى خاص ترى از مفهوم تصور شده در زمان وضع, به کار مى روند [ونه به معناى جزئى بودنِ موضوع له] و آقا ضیاء بر این عقیده بود که حروف در کلّى و جزئى بودن از دو طرف خود تبعیّت مى کنند.  

نظریه سوم: بى معنایىحروف معنا و موضوع له ندارد, بلکه تنها فایده آنها این است که بر خصوصیّتى درمتعلّق خود دلالت دارند. 

نظریه چهارم: تفضیل در مبانى حروفمرحوم نائینى بر این باور است که میان معناى اسمى و حرفى تباین ذاتى وجود دارد. معانى اسمى (اخطارى) است و حروف داراى معانى ایجادى; مثلاً شنیدن نام(محمّد) سبب مى شود معناى واقعى محمّد به ذهن شنونده خطور کند, و با قطع نظر از استعمال لفظ محمّد در معنایش, او داراى واقعیّت خارجى یا مفهومى است و معناى ایجادى آن است که با صرف نظر از استعمال لفظ در معنا, هیچ واقعیّت خارجى یا مفهومى وجود ندارد و استعمال لفظ در معنا در واقع آفریننده معناست, در حروف استعمال معنا را پدید مى آورد و در اسماء ذهن شنونده را به واقعیّت معطوف مى دارد. 

نظریه پنجم: وجود حرفى)از نظر مرحوم کمپانى وجود چهار مرتبه دارد: وجود واجب (فی نفسه لنفسه بنفسه); وجود جواهر (فی نفسه لنفسه لغیره) وجود اعراض (فی نفسه لغیره لغیره) و وجود نسبت ها, رابطه ها و اضافه ها (فى غیر…) وى معتقد است که حروف براى این معانى وضع شده است.نظریه ششم: وجود رابطى آقا ضیاى عراقى بر این باور بود که مفهوم حروف اعراضى نسبى است که او آنها را (وجود رابط) مى نامد.امام خمینى با این نظرات مواجه بود. از سویى به نقد و بررسى آنها پرداخت و از طرفى نظریه خود را بیان داشت.امام راحل به عنوان مقدمه مى نویسد. موجودات انواع مختلفى دارند. برخى وجود خارجى و ذهنى مستقل دارد مانند جواهر, برخى از آنها وجود خارجى مستقل ندارد امّا ذهن آدمى براى آنها مفهوم و ماهیتى مستقل در نظر مى گیرد, مانند اعراض. پاره اى از وجودات نه در خارج وجود مستقل دارند و نه ذهن آنها را مستقل لحاظ مى کند. این وجودها هم د رذهن و هم درخارج وابسته به دیگر موجودات اند, و بدان ها تعلّق دارند; از قبیلنسبت ها و وجودهاى رابط و اضافه ها. وقتى مى گوییم (دیوار سفید است), دیوار وجود مستقل دارد هم در ذهن و هم در خارج, امّا سفیدى, رنگى است بر پهنه دیوار و خود وجودى مستقل در خارج ندارد ولیکن ذهن آن را مستقل مى بیند. در این جا وجود سومى هم در کار است و آن رابطه میان سفیدى و دیوار است که در واقع حصول سفیدى است براى دیوار. حروف براى وجود سوم وضع شده است واز نسبت ها, رابطه ها و اضافه و تعلق مفاهیم به یکدیگر خبر مى دهند. برخى پنداشته اند که گوینده و شنونده به هنگام تکلّم و بهره ورى از الفاظ از این معانى غفلت مى ورزند و بدان ها توجه نمى کنند, و از این روى نه (مخبرٌ عنه) قرار مى گیرند و نه (مخبرٌ به). از دیدگاه امام راحل این خطایى است فاحش. چه جمله ها بر نوعى وحدت میان موضوع و محمول دلالت دارند و هدف گوینده درهر جمله پدید آوردن این پیوستگى و وحدت است و این معنا چیزى جز مدلول حروف نیست. وقتى مى گوییم حسین در مدرسه است در واقع غرض اصلى گوینده تفهیمِ حسین و مدرسه نیست و شنونده هم از وجود حسین آگاه است و هم از وجود مدرسه, امّا از رابطه و نسبت میان آنها و تعیین وجود رابط که همان معناى حرفى است, غفلت دارد و یا ناآگاه است و از این روى اصلى ترین توجه گوینده و شنونده همان معناى حرفى است. و بدین سان همان طور که گروهى از محققان علم اصول گفته اند وضع در حروفْ عام و موضوعٌ له خاص است. چه میان نسبت ها و روابط که حتى در ذهى استقلال ندارند, نمى توان جامع و کلّى تصور کرد, امّا باید توجّه داشت که همه حروف این گونه نیستند و برخى از آنها از واقعیّت خارجى حکایت نمى کنند, بلکه براى این وضع شده اند که گوینده بتواند با آنها معانى خاص را بیافریند و در واقع ابزارى به شمار مى آیند براى ایجاد معانى; به همان سان که برخى از افعال نیز چنین است.(ص72ـ116) 

موضوع له هیئت: درباره هیئت ها نیز امام بر این باور است که آنها معانى متعددى دارند و میزان و ضابطه اى عام درباره آنها وجود ندارد و باید توجه داشت که هیئت در جمله خبریّه برهوهویّت دلالت دارد. در این جمله ها در واقع محمول بر موضوع حمل مى شود و موضوع یکى از مصادیق محمول است. به عنوان مثال در جمله (حسین داناست) گوینده در پى آن است که حسین را در زمره مصاریق دانا قراردهد. و در قضایاى سالبه, همین حمل, سلب مى شود, پس قضایاى سالبه سلب الحمل است, نه حمل السلب, آن گونه که برخى توهّم کرده اند. در این بخش امام انظار آخوند خراسانى, نائینى, آقاضیاء, کمپانى و… را نقل مى کند. (ص116ـ123) در همین بخش امام راحل مطالبى سودمند درباره جمله هاى تام و ناقص, انشاء و اخبار و الفاظ اشارات دارند. 

مطلب پنجم: مجازدر محاورات رایج دردر زندگى روزمره گاه الفاظ را در معانى اصلى آنها به کار نمى بریم, و هماره از مجاز , استعاره و کنایه براى تفهیم بهتر و زیبایى وآرایش سخن بهره مى بریم. استعمال مجاز, استعاره و کنایه در نثرهاى رسا و زیبا و اشعار دلربا بیشتر است. میان متخصصان ادبیات تازى معروف است که مجاز عبارت است از استعمال لفظى درمعناى غیرموضوعٌ له, مشروط به اینکه قرینه اى معتبر در کار باشد که زمینه این استعمال را فراهم آورد. سکاکى (م626) در باب (استعاره) نظریه اى دارد. وى معتقد است وقتى به(مرد شجاع) شیر مى گوییم ـ برخلاف نظر مشهور که معتقد بودند لفظ (شیر) در غیر معناى موضوعٌ له اش استعمال شده است ـ این لفظ درمعناى خودش استعمال شده است. بدین سان که مجاز در واقع عقلى است و (شیر) دو مصداق دارد: یکى مصداق حقیقى که همان حیوان درنده است و دیگرى مصداق ادعایى. ذهن ما ادعامى کند که مرد شجاع نیز شیر است و از این روى واژه (شیر) به طور حقیقى و نه از سر مجاز در آن استعمال مى شود.سخن سکاکى گرچه راهگشا بود و نو, امّا کاستى هایى هم داشت. فقیه ادیب, مرحوم شیخ محمّد رضا اصفهانى از معاصران بنیانگذار حوزه علمیه قم و از استادان امام خمینى نظر سکاکى را پیراست و کاستى هایش را زدود.بر پایه نظر ایشان در هر استعمال دو اراده وجود دارد: اراده استعمالى و اراده جدّى. در همه مجازها,استعاره ها و … به لحاظ اراده استعمالى, الفاظ در معانى اصلى خود استعمال شده اند; گرچه به لحاظ اراده جدى چنین نیست و مثلاً مقصود گوینده از (شیر) مرد دلاور است و از خورشید چهره دل انگیز محبوبش, و هیچ ضرورتى ندارد که در همه کاربردهاى الفاظ این دو اراده با هم باشد, بلکه ممکن است اراده جدّى از اراده استعمالى جدا شود. در تخصیص عام و تقیید مطلق این دو اراده از هم جدا مى شوند و در مجاز و استعاره و… نیز به همین سان است. امام خمینى نظر این فقیه ادیب را گزارش و پیرایش کرده و از آن دفاع مى کند. در همین مطلب (استعمال لفظ را در نوع یا مثل خود) نیز طرح کرده است. (ص102ـ112) 

مطلب ششم: اراده و موضوعٌ له الفاظاز نگاه امام راحل اراده جزء موضوع له الفاظ نیست. در این بخش تفسیر آخوند از سخن علمین (ابن سینا و محقق طوسى) را نقد مى کند. (ص113ـ116) 

مطلب هفتم: موضوع له هیئت هادر این مطلب امام راحل همان نظر مشهور را مى پذیرد که افزون بر وضع مفردها, خود جمله وضع جداگانه اى ندارد. و مطالب سودمندى درباره موضوع له هیئت آورده است که بدان اشاره شد. (ص116ـ123) 

 مطلب هشتم: علایم معناى حقیقى و مجازىچگونه مى توان معنایى حقیقى الفاظ را از معناى مجازى آنها تشخیص داد و ملاک جدایى چیست؟محققان علم اصول تبادر, صحّت حمل و اطراد را معیار بازشناسى حقیقت از مجاز دانسته اند; با اختلاف نظرهایى که درباره آنها دارند. امام راحل تنها تبادر را علامت حقیقى بودن معنا مى داند و به اشکالاتى که دراین باره شده است, پاسخ مى دهد و در این بخش نیز سخنان شیخ محمّد تقى را در هدایة المسترشدین, کمپانى , نائینى, آقاضیا و حائرى را نقد مى کند. (ص125ـ130) 

مطلب نهم: تعارض احوال اگر درباره لفظى تردید داشته باشیم که درمعناى مجازى استعمال شده است یا در معناى حقیقى, محققان علم اصول مى گویند قاعده آن است که معناى حقیقى راملاحظه کنیم و حجت بدانیم. امّا گاه مى دانیم معناى حقیقى مقصود نیست و تردید در قلمرو مصادیق معناى غیر حقیقى (مجاز, تخصیص, اشتراک, نقل و اضمار) است. ضابطه دراین جا چیست و چگونه مى توان هر یک از آنها را تشخیص داد؟امام راحل بر این نظر است که تنها ملاک, ظهور سخن است و ظهور با هر طرف باشد, باید جانب همان را بگیریم.(ص131ـ135) 

مطلب دهم: حقیقت شرعیّه درباره حقیقت شرعیّه دو نکته در دیدگاه امام مهم مى نماید: یکى آنکه الفاظ و مفاهیم از همان اوائل بعثت در معناى اصطلاحى خود بى استفاده از هیچ قرینه اى به کار مى رفته است; امام خمینى در این باره مى نویسد:…کسى که به کتاب و سنّت مراجعه کند, به خوبى در مى یابد که این الفاظ از همان اوائل بعثت درمعانى اصطلاحى خود به کار مى رفته اند و این ادعا که شاید قرینه هاى حالى درکار بوده است, بسى نادرست و باطل مى نماید و شاهد این ادعا قرآن مجید است,[که بى هیچ قرینه اى در آن, این الفاظ در معانى به کار رفته است]. دوم آن که بحث از حقیقت شرعیّه کاربردى نیست. در مرحله استنباط احکام به کار فقیه نمى آید و نتایجى که برخى براى آن بیان کرده اند, جز امورى فرضى و ذهنى نیست. (ص136ـ136) 

مطلب یازدهم: صحیح و اعمّعناوینى از قبیل (صلاة, صوم, خمس, زکاة و…) از کتاب و سنّت گرفته شده و در این بخش بحث بر سر این است که موضوعٌ له و مسمّاى این اصطلاحات چیست؟ به عنوان مثال آیا (نماز) براى نماز جامع اجزاء و شرایط (صحیح) وضع شده است یا براى نماز (اعمّ), چه دربردارنده همه شروط و اجزاء باشد و چه نباشد; به عبارت دیگر در این بخش اصولیان در پى آنند که ضابطه را درباره استعمال این الفاظ بنمایانند. امام راحل مى نویسد:متأسفانه عنوان این بحث (صحیح و اعمّ) عنوان مناسبى نیست. اصولیان این عنوان را آورده اند و از این روى با مشکلاتى مواجه شده اند. بهتر آن بود که عنوان این مطلب (تعیین موضوع له یا تعیین مسمّى عبادات و یا تعیین اصل و قاعده در استعمال این الفاظ) قرار مى دادند.پس از تعیین دقیق موضوع بحث این پرسش مطرح است که اختلاف نظر بر سر چیست؟ برخى گفته اند مقصود از نماز کامل نمازى است که واجد همه اجزاء باشد و شرایط نماز دخلى در موضوع این بحث ندارند. برخى دیگر گفته اند مقصود اجزایى است که متعلّق از ناحیه شارع لحاظ شده است; مانند طهارت که شرط صلاة است. بدین سان شرایطى که از آثار و پیامدهاى امر است, مثل قصد قربت را دربرنمى گیرد. امام راحل مى نویسد: (این اختلاف نظر شامل همه شرایط مى شود). دراینجا به اضطرابى که درکلمات اصولیان است اشاره مى کند.تصویر جامعدر الفاظ عبادات وضع عام وموضوع له عام است و (وضع عام) بدین معناست که واضع باید اوّل یک معناى کلّى (جامع) براى نماز تصور کند که همه مصادیق نماز را دربر گیرد. از این روى طرفداران هر یک از دو نظریه (صحیحى) و (اعمّى) طرف مقابل را به ناتوانى تصویر جامع براى این عبادات متهم کرده اند و بزرگانى مانند آخوند, نائینى, کمپانى, آقاضیاء, آیت اللّه بروجردى درباب تصویر جامع مطالبى مهم دارند که امام راحل به بیشتر آنها توجّه کرده و بخش هاى مهم سخنان آنان را گزارش کرده و درنهایت خودتصویرى از جامع ارائه مى دهد. فشرده نظر ایشان را چند مقدمه مى تواند بنمایاند. یکى آنکه صحّت و فساد در مرحله تحققّ و وجود عبادات است; مثلاً صحّت یا فساد نماز در مورد نمازى است که تحقق خارجى یافته است, ولى در اینجا بحث بر سر موضوعٌ له و مسمّاى این الفاظ است که مربوط به مرحله قبل از وجود آنها است. دوم آنکه صحّت و فساد به معناى تمام بودن اجزاء و شرایط نیست, چه میان آنها تقابل تضاد است و متضادین در هیچ حالتى با هم جمع نمى شوند. سوم آنکه از نظر ما تنها شرایطى که شرعاً در مأمورٌ به اخذ شده است, محط نظر است نه شرایط عقلى و شرایطى که از ناحیه امر در عبارات مأخوذ شده است; گرچه اینها هم مى توانند مورد اختلاف و محل نزاع باشند. بنابراین موضوع له و جامع تصویر شده مرکب به هنگام وضع لفظ ملاک است و نه درزمان امتثال و تحقق خارجى. پس از این مقدمات مى گوییم مرکب انواعى دارد: گاه مرکب به گونه اى است که هم ماده و هم صورت وهمیش کاملاً مشخص و محدود شده اند; به گونه اى که اگر ماده یا صورت ناقص باشد, آن مرکب تحقق نیافته است. گاه فقط صورت اهمیّت دارد و نه ماده و محتوا و گاه هیئت یا ماده مخصوصى براى آن لحاظ شده بلکه هدفى خاص براى آن در نظر گرفته شده است که هر هیئت و ماده اى که آن را دارا باشد مرکبب بر آن صدق مى کند, مانند خانه, اتومبیل و… براى هر کدام هدف ملحوظ شده و نه هیئت و ماده خاصى, نماز از این قبیل است. هدفى خاص دارد و ماده و صورت آن لابشرط است. از این روى افراد آن تغییر مى کند هم به لحاظ صورت و هم به لحاظ ماده و مى توان همان صورت و ماده لابشرط را به عنوان قدر جامع تصور کرد. در تهذیب الاصول دو اشکال بر این تصویر کرده است, ولى در این کتاب اشکالى بر این جامع شده است.8 به هر روى بر پایه این تصویر از جامع در شک میان اقل و اکثر مى توان نسبت به جزء مشکوک برائت را جارى ساخت و نیز تصویر جامع برمبناى صحیحى و اعم نتیجه اى ندارد و عنوان بحث باید بدین گونه باشد که آیا مسمّاى عبادات و عناوین شرعى ماهیت, در بر دارنده همه اجزاء و شرایط است یا مطلق ماهیّت. (ص155ـ156)در ادامه این سخن درباره ثمره این بحث امام مى نویسد: (حق آن است که این بحث ثمره مهمّى درفقه دارد). آنگاه به ادله طرفداران هریک از دو قول اشاره کرده و مانند گذشته انظار محققان اصول را نقل و نقد مى کند و با بررسى این نکته که آیا این بحث در معاملات نیز جریان دارد یا نه ـ که به نظر ایشان جریان دارد ـ مطلب را به پایان مى برد. (ص140ـ176) 

مطلب دوازدهم: اشتراک آیا مشترک بودن یک لفظ در چند معنا ممکن است یا محال ؟ در فرض اول آیا اشتراک واجب است؟ اگر واجب نیست آیا امکان وقوعى دارد؟ امام راحل بر این نظر است که اشتراک لفظ در چند معنا محال نیست و ممکن است و امکان وقوعى نیز دارد; گرچه واجب هم نیست. (ص177ـ179) 

مطلب سیزدهم: استعمال یک لفظ در بیش از یک معنامقصود آن است که آیا مى توان یک لفظ را که چند معنا دارد, در یک زمان در معانى متعددى استعمال کرد. بر این مطلب در فقه آثار مهمى مترتب مى شود. گروهى از قبیل مرحوم آخوند, نائینى, کمپانى و … آن را محال دانسته اند و برخى مانند صاحب معالم و آقا ضیاء ـ طبق گزارش امام راحل ـ در برخى از فرض ها, آن را جایز شمرده اند و نظریه تفصیل را برگزیده اند. امام راحل معتقد است استعمال لفظ در بیش از یک معنا جایز است و هیچ دلیلى بر محال بدون آن نداریم; به همان سان که نظریه تفصیل نیز مردود است. در این بخش انظار آخوند خراسانى, مشکینى در حاشیه بر کفایه, آقا ضیاء, نائینى و کمپانى نقل و نقد شده است. (ص180ـ186) 

مطلب چهاردهم: مشتق در گفت و شنودهاى روزمره الفاظى از قبیل عالم, عادل, فاسق و …که در ادبیات بدان ها مشتق مى گویند, فراوان به کار مى بریم و در آیات قرآن و روایات نیز این کلمات بسیار است وبحث بر سر این است که آیا این کلمات بر کسى یا چیزى دلالت دارد که در زمان اسناد این صفت, دربر دارنده آن باشند, یا اینکه اگر درزمان گذشته نیز این صفت را داشته است, الان بدان اعتبار مى توانیم این صفت را به وى نسبت دهیم. مثلاً پیش از این ظالم بوده است, الان به طور حقیقى ونه مجازى عنوان ظالم بر وى صادق است. بیشتر مطالب این بخش به توصیف موضوع بحث و توضیح قلمرو آن اختصاص دارد. امام راحل در این بخش مطالب متنوع و سودمندى دارد.در آغاز مى نویسد این بحث لغوى است ونه عقلى. آنگاه عناوینى را که در قلمرو این مسأله قرار دارند برمى شمارد و ضابطه اش را مى شناساند و به نائینى گوشه مى زند که از چهارچوب شیوه بحث که لفظى و لغوى است پا فراتر نهاده و برخى از توضیحات وى شائبه روش عقلى را دارد که این موضوع آن را بر نمى تابد. (ص189) از دیدگاه حضرت امام همه مشتقات و عناوین غیر مشتق مانند مالکیت, زوجیة و… اگر وضع شخصى داشته باشند, در صورتى وارد قلمرو این بحث مى شوند که اگر صفت و حالت ازبین برود ذات همچنان باقى بماند و اگر وضع نوعى داشته باشند بى هیچ شرطى هر عنوانى که از زاویه وجود واقعى, اعتبارى یا حتى عدم ـ مثل امکان ـ انتزاع شود, در چهار چوب این مسأله قرار مى گیرد. به همان سان که اسماى زمان ملاک دخول در این مسأله را ندارند. و از نگاه حضرت امام سخنان نائینى و آقاضیاء و … دراین باره حاصلى ندارد.مطلبى دیگر که در این مسأله بررسى شده است, وضع کلمات مشتق است. امام راحل بر این باور است که ماده اصل مشتقات که در همه آنها سریان دارد, مصدر و یا اسم مصدر نیست, بلکه آن خود یک وضع شخصى دارد. اما این ماده اصلى را نمى توان به زبان آورد و با آن سخن گفت. چون دربر دارنده هیچ هیئتى نیست و مصدر و اسم مصدر از آن ساخته شده اند. بر پایه این نظریه هیئت مصدر براى معنایى خاص وضع نشده بلکه تنها براى امکان به زبان آوردن ماده وضع شده است و بدین سان صحیح است که مصدر و اسم مصدررا اصل مشتقات بدانیم.(ص202)در این بخش سخنى از محقق فشارکى آورده است که محققان کتاب غفلت کرده و یا نتوانسته اند منبع آن را در پانوشت بیاورند.(ص204) 

مطالب پیشین درباره چگونگى وضع (ماده) بود, اما درباره وضع (هیئت) امام راحل بر این باور است که آن وضعى جداگانه دارد و وضع آنها مانند حروف عام و موضوع له خاص است; به همان سان که دربر دارنده معنى وابسته و غیرمستقل است. در این بخش مطالبى سودمند درباره معانى فعل و چه سانى دلالت فعل بر زمان حال آورده است. (ص205ـ207) ادامه همین بخش انواع مشتقات با ملاحظه مبدء آنها و مقصود از (حال) را در عنوان بحث تبیین مى کند. تصویر دقیق مفاهیم و عناوین که در این مسأله بررسى مى شود و زمینه را براى اثبات نظریه امام راحل فراهم آورده و مى نویسد طرفداران هر دو نظریه باید تصویرى روشن از (مشتق) داشته باشند و آنان که مى گویند مشتق براى اعم از متلبس به حال و (و من قضى عنه المبدء) وضع شده است باید معنایى جامع را که شامل هر دو فرض بشود در نظر بگیرند و آن را موضوع له مشتق بدانند و تصور معنایى که هر دو را دربر گیرد, ممکن نیست; چه نمى توان مثلاً براى عالم معنایى فرض کرد که جامع میان فاقد علم و واجد علم باشد و اگر مشتق را بسیط بدانیم, در این فرض عالم به معناى علم و ضارب به معناى ضرب خواهد بودو به گونه اى روشن تر نمى توان براى عالم معنایى که جامع علم و عدم علم باشد, در نظر گرفت.افزون بر این, این مسأله, لغوى و لفظى است و نه عقلى و تنها دلیل معتبر در مسائلى از این قماش, تبادر است وتبادر نیز این نظریه را نفى مى کند و از آن روى که برخى از مشتقات در معناى عام استعمال شده است, گروهى گمان کرده اند معناى حقیقى مشتق همان است.برخى براى اثبات همین نظریه, از روش استدلال اصولى پا فراتر نهاده اند و به دلایل عقلى تمسک جسته اند. امام خمینى این نظریه را نقد مى کند (ص214) به همان سان که دلایلى را که براى اثبات اعم بودن معناى مشتق آورده اند نا تمام مى داند. (ص215ـ217) در ادامه این مسأله از بساطت و ترکیب مشتقات سخن گفته و رابطه میان مشتق و مبدء آن را بررسى کرده و انظار مختلف را گزارش و نقد کرده است و نکته اى دلپذیر درباره مشتقاتى که از صفات خداوند حکایت مى کند, آورده است. (ص221ـ233) 

                   پايان قسمت اول مباني اصولي امام خميني

                                  



کلیات اصول عملیه ( ادله فقاهتی )



استنباط در فقه شیعی به ویژه در دوره‌های متأخّر، بر دو مرحله مبتنی است؛

· نخست، جست‌و‌جو از دلیل حکم شرعی؛ یعنی کتاب، سنّت، اجماع و عقل.

· دوم، رجوع به اصول عملی.

مکلف مجتهد برای رسیدن به تکلیف شرعی از طریق سه راه به وظیفه شرعی خود دست می یابد

· ازطریق قطع ویقین مثل خبر متواتر که اماره است.

· ازطریق ظن معتبر مثل دلیل علمی که دلیل اجتهادی است.

· ازطریق شک وتردید مثل اصول عملیه که دلیل فقاهتی است

در اینجا قسمت سوم یعنی اصول عملیه مورد بحث است که به دو قسم خاص وعام تقسیم شده است.

اصول عملیه خاص مثل اصل طهارت – اصل صحت – اصل حلیت که هرکدام درباب مخصوص خود مکلف را از حیرت درمی آورد.

اصول عملیه عام که تنها درچهار مورد برائت – استصحاب – احتیاط- تخییر بخاطر عمومیت درتمامی ابواب فقهی مورد بحث قرار می گیرد.

تعریف اصل عملیه : «الاصل دلیل حیث لا دلیل» یعنی اصول عملیه درجای مورد بحث قرار می گیرد که اماره وادله اجتهادی در دست نباشد چون اصول عملیه درصدد کشف واقعیت نیست بلکه مکلف را ازحیرت وسرگردانی نجات می دهد.

به عبارت دیگر اصل عملی، اصطلاحی است در اصول فقه به معنای قواعدی که در موارد بروز شک در تعیین حکم شرعی، وظیفه عملی مکلف را پس از آن که به دلیل و اماره‌ای دست نیافت روشن می‌کند. به بیان دیگر، اصول عملیه، اصولی است که وظیفه عملی کسی را که دچار شک و تردید شده معین می‌کند، بنابراین موضوع اصول عملیه، شک است که به آن دلیل فقاهتی نیز گفته می‌شود.

مجراهای اصول عملیه

مجرای اصل استصحاب : درشک مکلف ،حالت سابقه لحاظ می شود.اگر مکلف درحکمی ویا موضوعی که قبلا به آن یقین داشته ،شک کند ، حالت سابقه لحاظ می شود وبرطبق حالت سابق عمل می کند.

مجرای اصل برائت : عدم لحاظ حالت سابقه و شک دراصل تکلیف باشد . اگر شک درابتدای موضوع ویا حکم باشد برائت جاری می شود بخاطر اینکه اگرمکلف حکمی را نداند ،تکلیفی نخواهد داشت.

مجرای اصل احتیاط : حالت سابقه لحاظ نشود و مکلف به اصل تکلیف علم داشته باشد ولی درمتعلق تکلیف شک کند واحتیاط هم ممکن باشد.مثل علم به وجود نجاست در ظرف های موجود وشک بین دو ظرف.دراین حالت هردو ظرف کنار گذاشته می شود.

مجرای اصل تخییر: حالت سابقه لحاظ نشود وعلم به اصل تکلیف وجود داشته باشد ولی احتیاط غیرممکن باشد مثل یکی از دو فعل واجب باشد ودیگری حرام واین دو مشتبه باشند .دراین حالت که به اصل موضوع وحکم دسترسی وجود ندارد مکلف مخیر هست یکی را انجام دهد.

اصولیون ازمیان چهار مورد اصول عملیه درباب اصل استصحاب اختلاف نظردارند . اصولیون امامیه معتقد هستند که استصحاب جزو اصول عملیه است چون واقع را کشف نمی کند.مثال :مردی ده سال پیش خانواده خود را ترک کرده وهیچ خبری از او نیست آیا طبق اصل استصحاب می توان بر زنده بودن او دلیل آورد.البته که نه ولی آنانی که استصحاب را جزو اماره می دانند با مثال ساده درصدد کشف واقع می شوند مثلا می گویند صبح وضو داشتم آیا وضوی من مانده یا باطل شده است .بااستفاده از این اصل می گویند باطل نشده است.

فصل اول اصل برائت

کلیات :

«برائت» در لغت به معناى پاکى، پاک شدن از عیب، دورى، رهایى و خلاص شدن آمده است . «اصل برائت»، از اصطلاحات علم اصول، با مفاد حکم ظاهری و از اصول عملیه چهارگانه است که از مجموع آنها به «دلیل فقاهتی» یا «اصل عملى» یاد مى‏شود. نقش اساسى این اصل، تعیین وظیفه عملى براى مکلف در صورت شک در حکم واقعی است؛ یعنى هرگاه مکلف در حرمت یا وجوب فعلى، به جهت نبود دلیل یا اجمال یا تعارض دو دلیل شک کرد و پس از تفحص، دلیلى نیافت، علماى علم اصول به مقتضاى این اصل، به برائت ذمه و مکلف نبودن وى حکم مى‏کنند، هرچند برخى دیگر از علماى اسلامى که به«اخباریین» شهرت یافته‏اند وظیفه چنین شخصى را درمورد شک در حرمت )شبهات تحریمیه ( احتیاط مى‏دانند.

براى اثبات برائت به ادله چهارگانه کتاب , سنت , اجماع و عقل استناد شده است .

از کتاب قرآن چند آیه مورد استدلال شده که دو آیه از آن عبارتست از :

1 - و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا (آیه 15 سوره اسرا )

2 - لا یکلف الله نفسا الا ما آتیها

از سنت نیز احادیث بسیارى مورد استناد شده که از آن جمله است سه حدیث زیر :

1 – از پیامبر مکرم اسلام «رفع عن امتى تسعة اشیاء الخطاء والنسیان و ما اکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطروا الیه والحسد الطیرة والتفکر فى الوسوسه فی الخلق ما لم ینطق بشفه » این حدیث به حدیث رفع مشهور است .

2 - ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم . این حدیث , به حدیث حجب معروف است .

3 - الناس فى سعه یا فى سعة ما لا یعلمون

دلیلى عقلى که بر برائت به آن تمسک و استناد شده عبارت است از آنچه به قاعده قبح عقاب بلا بیان اشتهار یافته مفاد این قاعده عقلى همان است که از آیه نخست فهمیده مى شود و خلاصه اش اینکه کیفر کردن کسى را که بیانى به وى نرسیده است نزد عقل زشت و ناپسند است .

«اصل برائت» درکتاب موجز :

آیت اله سبحانی صاحب کتاب موجز معتقد است « به حکم ادله چهارگانه نسبت به موردى که شبهه و شک بدوى به آن تعلق یافته , خواه شبهه حکمى باشد یا موضوعى و خواه وجوبى باشد یا تحریمى , مکلف مى تواند به استناد اصل برائت در شبهه وجوبى آن چیز را ایجاد و در شبهه تحریمى آن را ترک نماید . »

Ø در حکم برائت ، شک دراصل تکلیف به میان می آید که به دو قسم ذیل می باشد.

· شبهه حکمیه: شک دراصل حکم باشد یعنی دراصل حکم شک شود مثل شک در حکم حرمت استعمال دخانیات.منشاء شک دراین مسئله ازفقدان نص – اجمال نص – تعارض دو نص می باشد.

· شبهه موضوعیه :شک درمصادیق موضوع مثل شک درمایعه ای که مشخص نیست خمر است ویا سرکه .منشاء شک دراین مسئله خلط واشتباه امورخارجی است.

Ø شبهه درهردو قسم حکمیه وموضوعیه به دو صورت ذیل منقسم است :

· شبهه تحریمی آنکه احتمال حرمت داشته باشد ولااقل واجب نباشدفلذا دایربین حرمت واباحه یا کراهت ویا استحباب است مثل سیگار کشیدن.

· شبهه وجوبی آنکه احتمال وجوب آن بیشتر باشد وعلم داشته باشیم که حرام نیست.فلذا دایر بین وجوب واستحباب واباحه وکراهت باشد.مثل دعا هنگام رویت هلال که مردد بین وجوب واستحباب هستیم.

استدلال اصولیون ازقران ، سنت وعقل برای اثبات برائت در

شبهه حکمیه ی تحریمیه ای که ناشی از فقدان نص باشد.

(اصولیون دراین باب به برائت واخباریون به احتیاط معتقد می باشند.)

Ø استدلال قران:

· قبح عقاب بلا بیان : خداوند درآیه 15 سوره مبارکه اسرا می فرماید« وما کنا معذبین حتی نبعث رسولا » یعنی تا زمانی که رسول وپیامبر نفرستیم ، وتکلیف را تشریح و بیان نکنیم ، مکلف را عذاب نمی کنیم.

Ø استدلال سنت :

· حدیث رفع : شیخ صدوق با سند صحیح از امام صادق (ع) روایت کرده که پیامبر (ص) فرمودند «ازامت من نه چیز برداشته شده که عبارتند از خطا- فراموشی – موارد اکراه – موارد عدم علم – خارج از طاقت – موارد اضطرار- حسد – فال بد- اندیشه در وسوسه میان مردم مادام که به نطق درنیاید.»

این حدیث باعنایت به جمله «مالا یعلمون » عام است لذا هم شامل شبهه ی حکمیه و هم شامل شبهه ی موضوعیه می شود. ومنظور از برداشتن (رفع) شامل تکلیف تشریعی می شود که آثار حکم شرعی ازمکلف ساقط می گردد. وقتی معصوم (ع) می فرماید «لا شک لکثیرالشک » یعنی آثار شک منتفی است چون خود شک دراصل وجود دارد لذا آنچه که ساقط شده آثار شرعی شک که همان مواخذه کردن است ، ازمکلف برداشته شده است.آن هم بخاطر عدم علم مکلف به موضوع حکم است.والا اگر علم داشته باشد طبیعی است که بایستی نسبت به حکم شرعی عامل باشد.این حدیث از بابت منت ولطف برای مجموع امت رسول اله می باشدنه به فرد خاص از امت چون فرد درمقابل اقدام خود مسئول است واگر از روی جهل به کسی ضرر رساند ، ضامن جبران می باشد.یا اگرحاکم در زمان قحطی محتکر را مجبور به بیع کند، هیچگونه اشکالی بوجود نمی آید.

(به نظر می رسد منظور از حدیث رفع لطف وعنایت خدا در تکالیف عبادی است چون درتکلیف اجتماعی که حق الناس درمیان است ؛ شامل نمی شود.)

Ø استدلال عقلی : عقاب بدون بیان واصل امر قبیح است وازسوی فرد حکیم صادر نمی شود.

صغری مسئله : عقاب برتکلیف احتمالی ، عقاب بدون بیان است ( بعدازجستجوی تام وعدم دستیابی به بیان )

کبری : صدور عقاب بدون بیان از مولای حکیم محال است.

نتیجه: صدور عقاب برتکلیف احتمالی ازمولای حکیم محال است.

این استدلال درمقایسه با دلیل دیگر عقلی درتعارض است.آن دلیل بدین شکل است که ضرر اخروی هرچند ضعیف باشد ، عقل درمقابل آن احتیاط می کند.مثل احتمال حرمت درمورد شبهه بدوی ملازم با احتمال ضرر اخروی است لذا چنین ضرری اگرچه ضعیف هم باشد ، بایستی دفع گردد.

لذا شکل تعارض به این صورت است که دراولی عقل ،به قبح عقاب بلا بیان حکم می کند ولی دردومی حکم به لزوم دفع ضرر اخروی احتمال ،می دهد.

جواب این تعارض به این صورت است:

صغری در قاعده دوم روشن ومحرز نیست.زیرا مراد از صغری ،احتمال ضرر (عقاب) درارتکاب شبهه بدوی است.پس بایستی برای این احتمال ضرروعقاب ،منشاء عقلایی وجود داشته باشد وفرض براین است که چنین منشائی وجود ندارد.همچنینی باید دانست که احتمال عقاب ناشی از یکی از موارد ذیل است:

· صدور بیان ودلیل از مولی و وصولش به عبد

· تمسک به برائت قبل از جستجوی کافی

· غیرقبیح بودن عقاب بدون بیان

· غیرحکیم یا غیر عادل بودن مولی

حال که تمامی این موارد در صغری مسئله نیست لذا آن احتمال عقاب هم وجود نخواهد داشت.

Ø مورد اختلاف اخباریون و اصولیون درباب برائت

مورد اختلاف اخباری و اصولى در جریان اصل برائت، جایى است که مکلف در حرمت چیزى به جهت نبود دلیل یا اجمال آن یا تعارض دو دلیل شک کند «شبهه تحریمیه حکمیه»؛ اما اگر مکلف در موضوع، شک بدوی داشته باشد «شبهه‌ تحریمیه موضوعیه» جاى اختلاف نیست و به اتفاق هر دو، اصل برائت جارى است؛ همچنین اگر شبهه از قبیل شبهه وجوبیه حکمیه یا موضوعیه باشد، معروف بین اخباری و اصولى جریان برائت است.

Ø نظریه علامه حیدری درکتاب اصول استنباط درباب برائت:

علامه حیدری در صفحه 282 کتاب اصول استنباط خود ضمن تصریح به معنی برائت می فرماید « شک در اصل تکلیف، الزامی که به حالت سابقه آن توجه نشده است یا به صورت شبهه تحریمیه است یعنی حکم دائر میان حرمت و غیر وجوب است یا به صورت شبهه وجوبیه است یعنی حکم دائر میان وجوب وغیر حرمت است علت شک هم درهر دو صورت یا نبودن دلیل یا اجمال دلیل ویا تعارض دلیلها است.پس دراینجا شش صورت به دست می آید(خلاصه این صورت ها و احکام آنها که با دو صورت شبهه موضوعیه،هشت صورت می شود به شرح زیر است:

1- شبهه حکمیه تحریمیه به علت فقدان نص مانند حرمت سیگار کشیدن درنظر اخباریها ، احتیاط ودرنظر اصولیها، حکم برائت دارد.

2- شبهه حکمیه تحریمیه به علت اجمال دلیل مانند حرمت صوت مرجع به خاطر اجمال لفظ غنا،حکم برائت دارد.

3- شبهه حکمیه تحریمیه به علت تعارض دو دلیل مانند حرمت نماز جمعه که حکم تخییر دارد.

4- شبهه موضوعیه تحریمیه مانند حرمت مایعی به خاطر تردید در اینکه سرکه است یا شراب، حکم برائت دارد.

5- شبهه حکمیه وجوبیه به علت فقدان دلیل مانند وجوب دعا هنگام دیدن هلال ماه که حکم ،برائت دارد.

6- شبهه حکمیه وجوبیه به علت اجمال دلیل مانند امر به نماز واجمال در اینکه امر برای وجوب است یا استحباب، حکم برائت دارد.

7- شبهه حکمیه وجوبیه به علت تعارض دو دلیل ، حکم برائت دارد.

8- شبهه موضوعیه وجوبیه مانند نماز فوت شده یکی است یا دو تا، حکم برائت دارد.

فصل دوم اصل تخییر

منظور از تخيير , اينست كه اختيار كار با خود مكلف باشد پس هر يك از دو طرف مورد شك را كه اختيار كند عقابى براى وى نخواهد بود از جمله مواردى كه مورد اجرای اصل تخيير است موردى است كه حكم چيزى مشكوك و مردد باشد ميان وجوب و حرمت و هيچ راهى براى ترجيح يكى از اين دو احتمال در ميان نباشد در اين صورت مكلف به حكم عقل مخير است ميان آوردن و نياوردن بدين معنى كه اختيار عمل به خود او واگذار شده پس هر طرف را كه اختيار كند كيفرى براى او نخواهد بود

نظریه آیت اله سبحانی در کتا ب موجز

تخییر بین وجوب و حرمت در زمان فقدان نص :

این مسئله ازحیث واقع ُتخییر تکوینی واز حیث ظاهر براساس حکم عقل و شرع محکوم به برائت می باشد. تخییر تکوینی جایی است که امکان مخالفت قطعیه برای مکلف وجود نداشته باشد چون جمع بین فعل وترک در یک زمان محال است.

دلیل برائت عقلی برای تخییر تکوینی عدم بیان رسا و دلیل برائت شرعی ، جهل و عدم علم به حکم واقعی است.

تخییر بین وجوب و حرمت در زمان اجمال نص :

دراین جا هم حکم تخییر تکوینی است ودر ظاهر برائت جاری است.

تخییر بین وجوب و حرمت در زمان تعارض دو نص :

دراین صورت که هر دو دلیل برای دیگری تکافوست ، حکم تخییر، شرعی خواهد بود یعنی دراین حالت بایستی به یکی از دو دلیل بایستی عمل شود.واصل تخییر دراین حالت جاریست.

تخییر بین وجوب و حرمت در شبهه موضوعیه:

الف) تخییر دفعی : مکلف با بهره گیری از دلیل عقلی ،درانجام و ترک فعل مخییر است.

ب) تخییر استمراری :به علت منجز بودن علم اجمالی ، تخییر استمراری درظاهر قابل قبول نیست. برای مثال اگر بنا باشد عالمی در طول یک ماه در ایام جمعه مورد اکرام قرارگیرد، اگر در جمعه اول مورد اکرام قرارگیرد ، درجمعه های بعدی هم بایستی مورد اکرام قرارگیرد. چون درصورت عدم اکرام خلاف واقع می باشد.اگر آن عالم مستحق اکرام درجمعه اول بوده بایستی درجمعه ها ی بعدی هم اکرام گردد.

نظریه علامه حیدری در باب اصل تخییر

علامه حیدری در صفحه 327 کتاب اصول استنباط خود می فرماید:« اصل تخییر زمانی جاری می شود که اصل تکلیف معلوم بوده وشک در مکلف به ، باشد واحتیاط هم به خاطر دوران امر بین دو محذور وجوب وحرمت ممکن نباشد مثل اینکه شک شود که نماز جمعه واجب است یا حرام.

1- شک دراینجا یا به خاطر تعارض دو دلیل ونص است که دراین صورت حکم تخییر جاری می شود. 2- ویااینکه شک به خاطر نبود نص یااجمال نص ویا شبهه موضوعیه است که دراین صورت چند نظر است

الف) برائت عقلی جاری می شود

ب) برائت شرعی جاری می شود.

ج) جانب حرمت مقدم گرفته می شود

د) تخییر عقلی وتوقف از حکم جاری می شود ولی حکم به برائت ویا حلیت یک طرف داده نمی شود. که این نظریه به عقیده علامه حیدری ازبقیه نظرات بهتر می باشد.

فصل سوم اصل احتیاط

کلیات :

به اصل احتیاط، اشتغال، اصالت احتیاط، اصالت اشتغال، اصالت اشتغال ذمه، اصل اشتغال، قاعده احتیاط و قاعده اشتغال نیز گفته می شود

اصل احتیاط عبارت است از حکم شرع یا عقل به لزوم انجام دادن یا ترک همه موارد احتمالی تکلیف در مورد شک در مکلف به. اصل احتیاط جایی است که شک در مکلف به باشد نه اصل تکلیف.

اصل احتیاط بر دو قسم است:

· اصل احتیاط عقلی : مبنای این اصل، قاعده دفع ضرر است . پس هرگاه در مورد ترک یا انجام دادن کاری ضرر اخروی احتمالی باشد، عقل می گوید: احتیاط کنید.

· اصل احتیاط شرعی : هر گاه احتمال داده شود که انجام دادن کاری واجب و یاترک عملی لازم است ،اصولین واخبارین دراین جا اختلاف نظر دارند. اخباریون براساس روایات زیاد بر احتیاط عمل می کنند.بعضی از علمای اصول قائل به احتیاط عقلی و شرعی هستند. و برخی هم تنها احتیاط عقلی را قبول دارند و می گویند: روایات مورد استناد، یا ارشاد به حکم عقلی دارند، و یا دلالت بر استحباب می کنند، و یا در مورد مسائل اعتقادی وارد شده اند.

شبهه محصوره و غیر محصوره چیست؟

یکی ازمباحثی که در موضوع علم اجمالی مطرح شده است، شبهۀ محصوره و شبهۀ غیر محصوره است. بنابراین شبهه محصوره وغير محصوره غالباً بر شبهات واقع در اطراف علم اجمالى گفته مى‏شود. ۱. شبهۀ محصوره: اگر شبهه در علم اجمالی دارای محتملات(اطراف) اندک باشد، شبهه محصوره گفته می‌شود؛مانند اين‌كه مكلف در ظهر جمعه شک كند تكليف او نماز ظهر است يا نماز جمعه، و يا شک كند ظرف «الف» نجس است يا ظرف «ب»، درحالى‏كه اجمالا به نجس بودن يكى از اين دو ظرف علم دارد. در هر دو مثال اطراف شک محدود است.

مشهور علما بر اين باورند كه در شبهات محصوره، علم اجمالى منجّز( موثر) است و در نتيجه، شخص بايد احتياط نموده و تمام اطراف شبهه را (در واجب) به‏جا آورده يا (در حرام)ترك نمايد.

۲. شبهۀ غیر محصوره: شبهه‏اى است كه اطراف آن غير محصور باشد یعنی شمارش آن درحالت عادی ازتوان فرد خارج باشد. مانند این‌که مثلاً در شهر صدها قصاب وجود دارد كه مكلف با برخى از آنها در تمام مدت عمرش يک بار هم معامله نمى‏كند. اكنون مكلف مى‏داند كه يكى از اين قصاب‌ها بدون رعايت مسائل شرعى ذبح مى‏كند، ولى نمى‏داند كدام قصاب است.

مشهور این است که در شبهات غير محصوره، علم اجمالى اثر ندارد و احتياط لازم نيست؛ یعنی در مثال بالا، شخص می‌تواند بدون در نظر گرفتن احتیاط از تمام قصابی‌های شهر گوشت خریداری کند.

نظریه آیت اله سبحانی در کتاب موجز:

اصل احتیاط که به اصل اشتغال هم معروف است ، زمانی جاری است که شک در مکلف به ، با علم به اصل تکلیف وامکان احتیاط وجود داشته باشد.دراین اصل ، شبهه به حکمیه و موضوعیه منقسم شده و هرکدام نیز به تحریمیه و وجوبیه تقسیم شده است.

· مقام اول بحث در شبهه تحریمه

شبهه حکمیه :

الف) شبهه حکمیه به سه منشاء فقدان نص ، اجمال نص و تعارض دو نص قابل تقسیم است که هرسه منشا در مسایل فقه واقعیتی نداردوصرفا به حالت نظری قابل بحث است.درواقع این شبهه در بحث احتیاط ،کاربرد عملی در حوزه فقه ندارد.

ب) شبهه موضوعیه تحریمیه در دو محور محصوره وغیر محصوره قابل بحث است.

1ب )شبهه موضوعیه تحریمیه محصوره : (حرام مشتبه بین دو یا چند امر محدود وقابل احصاء)

1- مخالفت قطعیه واحتمالیه به دلیل (وجود مقتضی) و( عدم مانع) هرد و حرام است.به این معنی که ارتکاب جمیع اطراف (مخالفت قطعیه) یا بعضی اطراف (مخالفت احتمالیه) جایز نمی باشد.

2- موافقت قطعیه با علم اجمالی ازجانب شارع درارتکاب جمیع ویا بعضی اطراف شبهه جایز نمی باشد.

2ب) شبهه غیرمحصوره:

اصولیون براین مطلب اتفاق نظر دارند که علم اجمالی دراطراف غیرمحصوره شبهه تحریمی موضوعی منجز نیست واثر ندارد. 1- «موضوع شبهه غیرمحصوره» گاهی اطراف شبهه به قدری ضعیف است که احتمال حرام بودن، مورد اعتنای عقلا نمی باشد. مثال اگر به کسی که در یک شهر خانه وفرزند دارد گفته شودکه درآن شهریک خانه آتش گرفته ویک نفر کشته شده است، مورد اعتنای فرد شنونده خبر نمی گردد. 2- «حکم شبهه غیرمحصوره» اولا موافقت قطعیه درشبهه غیرمحصوره موجب عسروحرج می شود.دراین صورت ارتکاب همه یا بعضی اطراف شبهه جایز می شود. دوماَ براساس روایات وارده یقین به عدم وجوب موافقت قطعیه است.

· مقام دوم بحث در شبهه وجوبیه

1. شک بین دوامر متباین مثل شک دروجوب نماز ظهر ونماز جمعه: منشا شک درچهار مسئله (فقدان نص ، اجمال نص ، تعارض دو نص و شبهه موضوعیه )مطرح می شود. در (تعارض دو نص) حکم تخییر ودربقیه حکم احتیاط جاری میشود.

2. شک بین اقل واکثر مثل شک بین نماز باسوره یا بدون سوره :دراین جا هم چهار مسئله بند الف مطرح می گردد که در (تعارض دونص ) حکم تخییر ودربقیه حکم برائت جاری می شود.

نظریه علامه حیدری درکتاب استنباط اصول

مبحث احتیاط که همان شک درمکلف به ، با امکام احتیاط است به شبهه موضوعیه و حکمیه وسپس هردو آنها به شبهه تحریمیه و وجوبیه تقسیم شده که به اجمال به شرح ذیل می باشد.

الف) شبهه موضوعیه:

1- شبهه موضوعیه تحریمیه به دوقسم ذیل منقسم است:

- محصوره که به دو قسم می باشد: الف ) مخالف قطعیه با علم اجمالی : که نظرات مختلف دراین خصوص از سوی اصولیون صادر شده ونظر علامه حیدری به حرام بودن آن است یعنی مخالفت با علم اجمالی حرام است.یعنی عقلا اجازه نمی دهند از هردو ظرف که احتمال نجس بودن یکی ازآنها بوده ، استفاده کرد. ب)موافقت قطعیه با علم اجمالی که دراین جا هم نظرات مختلف از اصولین ابراز شده ونظریه علامه حیدری بر واجب بودن احتیاط می باشد.

- غیرمحصوره : تعاریفی زیادی برای این منظور گفته شده که بهترین آنها چنین است«شبهه غیرمحصوره آن است که احتمال تکلیف درآن موهوم وضعیف باشد.» مثلا یک نوشابه ازمیان هزاران نوشایه نجس است. معمولا به این مطلب کسی توجه نمی کند چون احتمال ضعیفی است که نوشابه او همان نوشابه نجس باشد.(این تعریف مربوط به تعریف شیخ انصاری است) .دراین جا برائت جاری است ودرمیان اصولیون اختلافی هم وجود ندارد.دلیل برائت هم عبارتست از : اجماع علما – سیره وروش عقلا و روایت از امام باقر(ع) درخرید پنیر وگوشت از بازار که معلوم نیست مراتب شرعی رعایت شده یا نه .

2- شبهه موضوعیه وجوبیه که بردوقسم می باشد.

- دایر میان متباینین

- دایر میان اقل واکثر:این بحث به دوشکل ارتباطی و استقلالی منقسم می باشد.

شبهه وجوبیه دارای چهار مطلب می‌باشد، زیرا شک در ملکف به، یا ناشی از فقدان نص است یا اجمال نص یا تعارض نصین و یا شبهه موضوعیه؛ البته در شبهه وجوبیه، بر خلاف شبهه تحریمیه، علاوه بر این چهار مطلب، چهار مطلب مربوط به دوران امر بین المتباینین نیز اضافه می‌گردد اما حکم آن روشن بوده و در هر چهار حالت، احتیاط لازم است. تفاوت میان اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی: این دو قسم در سه مرحله با یکدیگر تفاوت دارند؛ تفاوت اول آنها وجوباً و حکماً می‌باشد، بدین معنا که در اقل و اکثر ارتباطی، هر جزء، استقلالا وجوب و حکم دارد ولی در اقل و اکثر ارتباطی، مجموع دارای وجوب و حکم است. تفاوت دوم، ملاکاً و غرضاً می‌باشد، در اقل و اکثر استقلالی، به مقدار ادای هر جزء، ملاک و غرض به همان مقدار حاصل می‌گردد ولی در اقل و اکثر ارتباطی، ادای اقل، موجب حصول ملاک و غرض نمی‌گردد. سومین تفاوت، اطاعتاً و امتثالاً می‌باشد، در واقع در اقل و اکثر استقلالی، ادای اقل نیز اطاعت و امتثال امر مولا محسوب می‌گردد ولی در اقل و اکثر ارتباطی در صورتی که اکثر واجب باشد، ادای اقل، بی‌فایده بوده و امتثال و اطاعت امر مولا نخواهد بود. مشکوک در اقل و اکثر سه قسم می‌باشد، گاهی جزء است، گاهی شرط و گاهی قید. شک در «جزء» در جایی است که قید و مقید داخل در مأموربه باشند مانند نسبت قنوت به نماز، اما «شرط» در جایی است که قید خارج از مأمور به بوده و تقید داخل در آن باشد مانند نسبت وضو به نماز، و «قید» نیز یک حالت در مأمور به است و در خارج، معادل ندارد. اخباریون و برخی از اصولیون قائل به احتیاط بوده و معتقدند اقل و اکثر همانند متباینین می‌باشد، اما شیخ انصاری معتقد است در اینجا برائت عقلی و شرعی جاری گشته و صاحب کفایه نیز قائل به جریان برائت شرعی و عدم جریان برائت عقلی می‌باشد.

ب) شبهه حکمیه

· شبهه حکمیه تحریمیه : درزمان فقدان واجمال نص مانند حکم شبهه موضوعیه تحریمیه ،احتیاط است .اما اگر علت شک ،تعارض دلیل باشد ظاهرا باید تخییر جاری کرد.(این شبهه به مانند شبهه موضوعیه به محصوره وغیر محصوره منقسم نیست.علت این مسئله این است که دراین جا شبهه غیر محصوره وجود ندارد.)

· شبهه حکمیه وجوبیه :به مانند شبهه موضوعیه وجوبیه به دایرمیان متباین و دایر میان اقل واکثر (ارتباطی واستقلالی ) تقسیم شده است.درحکم اقل واکثر استقلالی درطرف مشکوک برائت جاری است.

استقلالی :آنست که اقل واکثر مستقل ازهم باشند.مثلا اگر شک شود که فرد 50 تومان قرض دارد یا 100 تومان .اگر 50 تومان داده شود به همان مقدار تکلیف ساقط می شود.

ارتباطی : مرتبه اقل شک با مرتبه اکثر شک به همدیگر ارتباط داشته باشد.مثال اگر شک شود که فرد نماز را با سوره بخواند (اکثر) یا بدون سوره(اقل) ، دراین صورت اگر به اقل اکتفا شود ونماز را بدون سوره بخواند ، تکلیف از آن فرد ساقط نمی شود چون صورت نماز ناقص می گردد.

حکم شبهه متباین دراین جا احتیاط است.

فصل چهارم استصحاب

کلیات وتعاریف

استصحاب از اصول عملی است و برای آن تعریف‌هایی ذکر شده که برخی همه آن‌ها را به یک تعریف برگردانده‌اند و آن حکم به بقای حکم شرعی است.

شبخ انصاری در تعریف استصحاب می گوید: استصحاب هو ابقاء ما کان. استصحاب یعنی آنچه که قبلا بوده است را الان نیز ابقا کنیم.

پیشینه استصحاب:

پیشینه استصحاب از بُعد مضمونی و دلیلی به عصر حضور امام معصوم علیه السلام برمی‌گردد؛ لیکن عنوان استصحاب از مصطلحات فقهای اصولی در عصر غیبت است.

نخستین بیان صریح در این مورد بنابر آثار به دست آمده از فقیهان اصولی سخن شیخ مفید (متوفی۴۱۳ ه. ق) در رساله اصولی متعلق به ایشان است.

ماهیت استصحاب:

در این که استصحاب،اصل است یا اماره» میان اصولیون اختلاف نظر وجود دارد.

ظاهر کلمات اکثر اصولیون پیش از شیخ انصاری که استصحاب را حکم عقلی می‌دانستند قول دوم است؛ لیکن شیخ انصاری و اصولیون پس از وی، قول نخست را ترجیح دادند؛ زیرا از نظر آنان، عمده‌ترین دلیل اعتبار استصحاب، روایات است و از آن‌ها چنین استفاده می‌شود که استصحاب حکم ظاهری است که در ظرف شک نسبت به حکم واقعی جعل شده است.

جایگاه استصحاب

هر گاه مکلف نسبت به حکم شرعی، یا موضوع حکم شرعی، یقین داشته باشد، سپس نسبت به بقای امر یقینی پیشین، شک کند استصحاب جاری می‌شود، مانند آن که فردی پیش از این به طهارت داشتن خود یا کر بودن آبی یقین داشته و اکنون برای وی در بقای طهارت یا کریت آب شک عارض شده است، طهارت داشتن یا کر بودن آب را استصحاب می‌کند و در نتیجه آثار طهارت همچون جواز مس آیات قرآن و دخول در نماز، و آثار کریت آب مانند عدم انفعال آن به ملاقات نجس بر آن مترتب می‌گرد.

شرایط استصحاب

جریان استصحاب مشروط به اموری است:

۱. یقین به حالت سابق.

۲. شک در بقای حالت سابق.

۳. اجتماع یقین و شک در یک زمان: بدین معنا که میان یقین به حالت سابق و شک در بقای آن، یقین دیگری به ضد آن فاصله نشود و زمان شک، متصل به زمان یقین باشد، مانند آن که در حال حاضر یقین به طهارت یک ساعت پیش و شک در بقای آن داشته باشد.

۴. تعدد زمان متیقن و مشکوک: بر خلاف زمان یقین و شک، چنانچه در مثال روشن شد.در صورت عکس، یعنی وحدت زمان متیقن و مشکوک و تعدد زمان یقین و شک، مورد از مصادیق قاعده یقین خواهد بود.

(قاعده یقین، به معنای حکم به بقای یقین سابق و از بین نرفتن آن به سبب سرایت شک بعدی به آن است؛ به بیان دیگر، هنگامی که به وجود چیزی یقین حاصل شود و سپس در زمانی دیگر تردید شود که آیا در همان زمان گذشته انعقاد و شکل گیری آن یقین، صحیح بوده است یا خیر، طبق قاعده یقین، به صحت انعقاد یقین سابق حکم می‌شود؛ برای مثال، کسی که در روز پنج شنبه به نجاست لباس خود یقین دارد و سپس در روز جمعه، در یقین سابق خود به نجاست در روز پنج شنبه شک می‌نماید، بر اساس این قاعده، به صحت یقین سابق خود حکم می‌نماید. در قاعده یقین، زمان شک (روز جمعه) و زمان یقین (روز پنج شنبه) تفاوت دارد، اما مشکوک (متعلق شک) و متیقن (متعلق یقین) از نظر زمانی اتحاد دارند، که در مثال بالا هر دو (متیقن و مشکوک) «نجاست لباس در روز پنج شنبه» است.)

۵. وحدت متعلق یقین و شک: بدین معنا که یقین و شک به یک چیز تعلق گرفته باشد؛ یقین نسبت به وجود و شک نسبت به بقای آن. برخلاف قاعده مقتضی و مانع که در آن متعلق یقین وجود مقتضی و متعلق شک حصول مانع از تأثیر مقتضی است.

۶. تقدم زمان متیقن بر مشکوک: در صورت عکس، یعنی تأخر زمان متیقن از زمان مشکوک، مورد از مصادیق استصحاب قهقری خواهد بود. ( استصحاب قهقری عکس استصحاب مصطلح است. در استصحاب مصطلح، زمان متیقن، مقدم بر زمان مشکوک است، ولی در استصحاب قهقری یقین به چیزی داریم که پیش از این مشکوک بوده است. استصحاب قهقری به استصحابی گفته می‌شود که مشکوک آن در زمان سابق و متیقن آن در زمان لاحق می‌باشد؛ بر خلاف استصحاب مصطلح که مشکوک آن لاحق و متیقن آن سابق است؛ برای مثال، مکلف یقین دارد که الفاظ صلاة و صوم در زمان و زبان امام باقر علیه‌السّلام و امام صادق علیه‌السّلام ، در عبادات خاص حقیقت بوده است، ولی شک می‌کند آیا در زمان و زبان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) هم در همین معنا حقیقت بوده یا در معنای لغوی ؛ در این جا زمان متیقن، متأخر از زمان مشکوک است. و یا مانند این که شخص به عدالت زید در روز جمعه یقین دارد، اما در روز پنج شنبه در آن شک می‌کند؛ در این مورد چنان چه با اجرای استصحاب، عدالت او در روز پنج شنبه ثابت گردد، استصحاب قهقرایی صورت گرفته است.)

برخی در شرطیت این شرط مناقشه کرده و گفته‌اند: زمان متیقن گاهی متصل به زمان مشکوک نمی‌باشد و مقدم بر آن نیست، بلکه بین این که زمان متیقن همان زمان مشکوک باشد یا زمان قبل از آن، مردد است.

۷. فعلیت داشتن یقین و شک: بنابر این شک تقدیری برای جریان استصحاب کفایت نمی‌کند؛ مانند آن که مکلف، بعد از نماز بفهمد که پیش از نماز طهارت نداشته است، لیکن از آن غفلت کرد و نماز گزارد و اکنون در این که برای نماز، طهارت گرفته یا نه شک کرده است. در فرض التفات به حالت خود پیش از نماز و شک در طهارت، استصحاب عدم طهارت (حدث) در حق او جاری می‌شود. حال چنانچه شک و یقین تقدیری کافی باشد، مکلف بعد از نماز که زمان التفات وی می‌باشد حدث مشکوک پیش از نماز را که در فرض التفات پیش از نماز این شک برای وی حاصل می‌شد، استصحاب می‌کند و در نتیجه نماز را باید اعاده کند.

۸. عدم وجود اماره یا اصل عملی حاکم بر استصحاب: مانند قیام بینه بر ارتفاع حالت سابقه یا جریان اصل سببی و موضوعی و یا قاعده فراغ.که در این موارد موضوع استصحاب (شک در بقا) منتفی گردیده و جا برای استصحاب باقی نمی‌ماند.

۹. برخورداری مستصحب از اثر عملی شرعی که بر مستصحب- و نه لازم آن- بار شود، چون غرض از استصحاب، ترتب آثار شرعی یقین پیشین در ظرف شک یعنی زمان فعلی است و اگر اثر بر لازم مستصحب بار شود، اصل مثبت خواهد بود

( اصل مثبت : اصل عملیِ دارای اثر شرعی به واسطه امر عادی یا عقلی

اصل مثبت از اقسام اصول عملی و مقابل اصل غیرمثبت است و به اصلی گفته می‌شود که اثر شرعی مؤدای آن ـ مستصحب در استصحاب ـ به واسطه امری عادی و یا عقلی بر آن مترتب می‌گردد.

توضیح:

اگر موضوعی که به طور مستقیم دارای اثر شرعی است، استصحاب گردد، در این صورت، آن اثر شرعی باید بر مستصحب مترتب گردد، مانند: استصحاب عدالت زید که اثر شرعی آن، جواز اقتدا به او در نماز است، و یا مانند: استصحاب حیات زید که برخی از آثار آن، حرمت تقسیم اموال وی و تزویج زوجه او می‌باشد. اما گاهی موضوعی که استصحاب می‌شود، به طور مستقیم دارای اثر شرعی نیست، بلکه دارای یک لازم عادی است که اگر آن لازم عادی ثابت شود، یک اثر شرعی دارد؛ یعنی اثر شرعی به واسطه امر عادی بر مستصحب بار می‌شود؛ برای مثال، روییدن موبر چهره، لازمه عادی حیات کودکی است که به مدت بیست سال از نظرها غایب می‌باشد؛ حال اگر بعد از گذشت این مدت، در حیات او تردید شود و نسبت به آن استصحاب حیات جاری گردد و نتیجه گرفته شود که او دارای ریش هم هست درصورتی که پدرش نذر کرده باشد که اگر بر چهره فرزندش مو بروید، صد درهم صدقه بدهد، باید به نذر خود عمل کند؛ بنابراین، اثر شرعی (عمل به نذر) به واسطه لازم عادی مستصحب که روییدن مو بر چهره شخص زنده است، اثبات می‌گردد.

گاهی مستصحب به واسطه یک لازم عقلی، دارای اثر شرعی می‌گردد، مثل این که پدری در تاریخ اول اسفند فوت کند، و پسر او در تاریخ سی ام بهمن ناپدید شده و چند روز بعد جسدش پیدا شود، در این صورت، فرزند زمانی از پدر ارث می‌برد که اثبات گردد هنگام مرگ پدر، زنده بوده و بعد از آن فوت نموده است. در این جا اگر با استصحاب، حیات پسر تا روز اول اسفند، اثبات گردد، لازمه عقلی آن، تأخر فوت پسر، از فوت پدر است و در نتیجه، اثر شرعی ـ که ارث بردن پسر از پدر است ـ ثابت می‌گردد.

بنابراین، به استصحابی که اثر شرعی مستصحب، به واسطه امری عادی یا عقلی، بر آن بار شود، اصل مثبت گویند.)

تقسیمات استصحاب:

برای استصحاب به اعتبار انواع مستصحب (مورد استصحاب) و نیز به اعتبار شک، تقسیماتی ذکر شده است، مانند تقسیم مستصحب به امر وجودی، همچون طهارت و نجاست؛ و امر عدمی، چون عدم تذکیه و عدم قرینه.

در هر دو صورت، مستصحب یا حکم شرعی است و یا موضوع حکم شرعی.

حکم شرعی نیز یا تکلیفی است، همچون وجوب و حرمت و یا وضعی، مانند صحت و بطلان.

از سویی دیگر، مستصحب یا جزئی (فرد) است یا کلی و جامع.

استصحاب کلی نیز به کلی قسم اول، دوم و سوم تقسیم شده است.

منشأ شک در استصحاب:

منشأ شک نیز یا اشتباه امر خارجی است (شبهه موضوعیه) مانند شک در حدوث یکی از نواقض وضو همچون خواب و یا اشتباه در حکم شرعی (شبهه حکمیه)، مانند شک در بقای طهارت پس از خروج مذی. از سویی دیگر، شک، گاه از جهت مقتضی است؛ یعنی داشتن استعداد و قابلیت ذاتی برای بقاء، مانند شک در بقای شب و روز، و گاه از جهت عروض رافع. در صورت دوم، شک یا در وجود رافع است، مانند شک در حدوث بول و یا در رافع بودن موجود، مانند رطوبتی که بین بول و ودی مردد باشد.

حجیت استصحاب:

اقوال مختلفی در حجیت استصحاب وجود دارد که مهم‌ترین آن‌ها عبارت است از:

۱. حجیت به طور مطلق.

۲. عدم حجیت به طور مطلق.

۳. حجیت، تنها در قلمرو احکام جزئی و موضوعات خارجی، نه احکام کلی.

۴. حجیت، تنها در صورت شک در رافع یا حصول غایت، نه شک در مقتضی. از برخی کلمات کسانی که قول دوم به آنان نسبت داده شده، این قول، استظهار شده است.

۵. حجیت در صورتی که دلیل مستصحب، شرعی باشد نه عقلی.

تقدم استصحاب بر دیگر اصول عملی

در کلمات اصولیان از استصحاب به «اصل محرز» تعبیر شده است؛ چه آن که در استصحاب نوعی احراز واقع وجود دارد و از این جهت، کارکردی همچون کارکرد امارات دارد، به این جهت بدان «اصل تنزیلی» نیز گفته شده است. در حالی که دیگر اصول عملی چنین ویژگی و کارکردی ندارند. روی این جهت، استصحاب مقدم بر سایر اصول است؛ چون استصحاب، موضوع دیگر اصول را برمی‌دارد.

نظریه آیت اله سبحانی درکتاب موجز

*******************************

استصحاب درلغت به معنی مصاحب گرفتن چیزی یا طلب صحبت باچیزی ودراصطلاح باقی نگهداشتن چیزی برهمان حال گذشته اش می باشد.استصحاب با سه اصل پیشین برائت،تخییر واحتیاط ازحیث مجرا فرق می کند.مجرای اصول سه گانه شک در شی بدون لحاظ حالت سابقه ودراستصحاب با لحاظ حالت سابقه است.

ارکان استصحاب درکتاب موجز قایم به موارد ذیل است:

1- یقین به حالت سابقه وشک در بقای آن حالت

2- اجتماع یقین وشک در زمان واحد برای مستصحب

3- تعدد زمان متیقن ومشکوک

4- تقدم زمان متیقن برزمان مشکوک

5- وحدت متعلق یقین وشک

درنظر آیت اله سبحانی اصل استصحاب با قاعده یقین تفاوت دارد. درقاعده یقین دو مسئله زیر مطرح است:

1- عدم فعلیت یقین یعنی یقین به خاطر شک زائل می شود.

2- یکی بودن متعلق یقین وشک ازنظر جوهر(ذات) وزمان.(یعنی فردیکه شک می کند به یقین قبلی خود شک می کند واین یعنی ازبین رفتن یقین قبلی )

ازاین رو اصولیون استصحاب را حجت می دانند ولی قاعده یقین را حجت نمی دانند.

استصحاب در نظرعلامه حیدری در کتاب اصوالاستنباط

***********************************************

دراستصحاب حالت سابق در شک لحاظ می شود.دراصطلاح علم اصول ،استصحاب چیزی را گویند که یقینا وجود داشته واکنون مورد شک واقع شده است ودارای دو رکن است اول وجود چیزی که قبلا به طور قطع وجود داشته ودوم اینکه درازبین رفتن آن شک حاصل شده است.

استصحاب با دو قاعده «مقتضی و مانع» و قاعده «یقین (شک ساری )» تفاوت دارد.چون اعتبار آن دو قاعده معتبر نیست.

درنظر علامه حیدری استصحاب به یازده مورد تقسیم شده است:

أ‌- تقسیم به امر وجودی و امرعدمی

ب‌- چیزی که استصحاب می شود یا حکم تکلیفی(مانند وجوب چیزی ) ویا حکم وضعی ( مانند صحت معامله که قبلا میدانستیم صحیح بوده واکنون شک داریم) یا حکم کلی (مانند شک در وجوب نمازجمعه برای همه مردم ) یا حکم جزیی (مثل شک دروجوب نماز قضا برای فرد خاص )است.

ت‌- چیزی که استصحاب می شود یا موضوع است (مثل شک در جنابت که موضوع غسل است)ویا امری از امور خارجه (شراب بودن ظرف مایع)

ث‌- شک در مقتضی یک شیء (مثل شک در باقی ماندن فردیکه ده سال پیش گم شده است)

ج‌- شک در رافع مقتضی (مثل شک در مرگ فردی دراثر بیماری خاصی )

ح‌- شک در رافعیت موجود(میدانیم برای فرد بیماری اتفاق افتاده ولی شک داریم که این بیماری او را کشته یا نه )

خ‌- ازنظر دلیل هم استصحاب به عقلی وشرعی منقسم است.

علامه حیدری پس از ذکر اختلافات اصولیون در اعتبار انواع یازده گانه مذکور می فرماید«به جز روایات دلیل اطمینان بخشی پیدا نمی کنیم واین روایات فقط به اعتبار استصحاب احکام وضعی جزیی برای مکلف دلالت دارند.همچنین بر اعتبار استصحاب چیزهاییکه که به احکام وضعی جزیی ملحق میشوندیعنی موضوعاتی که حکم شرعی به آنها تعلق می گیرد ،دلالت می کنند به شرط آنکه شک فرد ، شک در رافع باشد.

خلاصه آنکه درنظریه علامه حیدری استصحاب زمانی معتبر است که شک دراحکام وضعیه جزئیه ورافع باشد.مثل این که کسی شک کند عملی که ازاو سرزده ،وضوی او را باطل می کند با نه ؟

ایشان برای اثبات حجیت استصحاب به سه روش بنای عقلا، اجماع وروایات استناد کرده است.تفصیل این بحث در صفحات 408 الی 434 کتا ب مذکور آمده است.