امتحان پايان ترم فقه استدلالي سه مدرس: رجائي خراساني

نيمسال اول 403/402 وقت : يك ساعت

تذكر : لطفا پاسخ سو الات را به ترتيب در برگه پاسخنامه بنويسيد.

الف ) متن هاي ذيل را ابتدا بصورت تحت اللفظي ترجمه نموده ، سپس بطور كامل توضيح دهيد :

1. والاوّل فى مورد الدية انّما يثبت الدية بالاصالة فى الخطاء و شبهه فالاوّل مثل: ان يرمى حيوانا، فيصيب انسانا او انسانا معيّنا فيصيب غيره و الثانى مثل: ان يضرب للتّأديب فيموت و الضابط:انّ العمد ان يتعمّد الفعل و القصد و الخطاء المحض ان لا يتعمد فعلا و قصدا بالمجنیّ علیه و ان قصد الفعل فی غیره.
2. (ولو أبرأه) المعالج من الجناية قبل وقوعها (فالأقرب الصحة)، لمسيس الحاجة إلى مثل ذلك إذ لا غنى عن العلاج.وإذا عرف الطبيب أنه لا مخلص له عن الضمان توقف عن العمل.

ب) لغات ذيل را معني نموده و اصطلاحات را بطور کامل توضيح دهيد:

3. لغات: « لایَستَعقِبُ – اَلصّادِمُ – مَندُوحَةٌ – حَذارِ – المُکافِئَة - قَوَد - خَنَقَهُ - زُور ».
4. اصطلاحات: « عاقِلَه – بِنتِ مَخاض – حَولاء - اَللَّحیَین – اطِراداً للقاعدة – التقاص فی الدیة – اَلبحرُ مَظنّة الحُوت – کافر حربی ».

ج) به سوالات زير به طور كامل و مستدل پاسخ دهيد:

5. شرایط حلال شدن آب انگوری که جوش آمده است را با ادله ی آن نوشته و بگویید اگر قبل از تبخیر دوسوم تبدیل به شیره ی انگور شود،چه حکمی دارد؟
6. «اگر مباشرِ جنايت با سبب آن اجتماع نمايند، مباشر ضامن می باشد نه سبب». دو فرع این مساله را بطورکامل توضیح دهید.

موفق باشید

امتحان پایان ترم درس قواعد فقه جزایی کارشناسی فقه مدرس : رجائی خراسانی

وقت : یک ساعت

تذکر: لطفا پاسخ سوالات را بترتیب در برگه پاسخنامه بنویسید.

الف) متن های زیر را ابتدا بصورت کلمه به کلمه ترجمه نموده و سپس بطور جداگانه توضیح دهید:(هرسوال دو نمره)

1-قاعدة الائتمان‌ : معنى القاعدة هو عدم كون الأمين ضامنا عند تلف الأمانة، فإذا تلفت الأمانة، في يد الأمين ليس لصاحب المال أن يطلب من الأمين قيمة التالف أو مثله؛ لأنّ الأمين لا يكون ضامنا بالنسبة الى مال الأمانة.و من المعلوم أنّ المراد من الأمين هو من قبض المال بنحو الأمانة لا على نحو التعديّ. و المراد من الضمان هو الضمان الواقعيّ أي القيمة في القيميات، و المثل في المثليات.

2- قد استقرّ بناء العقلاء على أنّ الإحسان لا يناسب الإساءة (المؤاخذة و الضمان و غيرها)، و لا ريب في توافق العقلاء على قبح مؤاخذة من هو بصدد الإحسان، و بما أنّ ذلك البناء العقلائيّ لم يرد عنه الردع من الشريعة المقدّسة يصلح أن يكون مدركا متينا للقاعدة، فعلى ضوء هذه الأدلّة أصبحت القاعدة مسلّمة عند الفقهاء، و يكون مدلول القاعدة مستند الحكم عندهم، كما قال الشهيد رحمه اللّٰه تعليلا على عدم ضمان الوكيل عند الاختلاف مع الموكّل في رد المال و تلفه: فلأنه أمين و قد قبض المال لمصلحة المالك و كان محسنا محضا كالودعي.

3- لا شک فی صحة اقرار العاقل البالغ و اما اقرار الصبی فهل یترتب علیه الاثر ام لا ؟ التحقیق انّ ادلة الاقرار لا تشتمل اقرار الصبی قطعا و لا اقل من انها منصرفة من الصبیان فلا شک فی انّ المراد من قولهم(اقرار العقلاء)هم البالغون.

4- و من المعلوم، أنّ الآية تكون في مقام بيان غائية العمل، أي الانذار غاية للتفقّه فتفيد وجوب الإرشاد قطعا كما قال سيدنا الأستاذ: أمّا الأحكام الكليّة الإلهيّة فلا ريب في وجوب إعلام الجاهل بها؛ لوجوب تبليغ الأحكام الشرعيّة على الناس جيلا بعد جيل إلى يوم القيامة، و قد دلّت عليه آية النفر، و الروايات الواردة في بذل العلم و تعليمه و تعلّمه.

ب) به سوال ذیل بطور مشروح پاسخ دهید: (سه نمره)

5- معنا،قلمرو و ادله ی سه قاعده اتلاف، الاسلام یجبّ ماقبله،الاقرب یمنع الابعد را بترتیب در چند سطر توضیح دهید.

ج) به این سوالات بطور مستدل و کامل باذکر ادله و اقوال پاسخ دهید: (هرسوال دو نمره)

6- دلائل قاعده تسامح در ادله سنن را بطور کامل بیان نموده و آن را نقد کنید.

7- دو فرع از فروع قاعده ی الزام را به تفصیل بیان کنید.

8- آیا ارشاد در مورد جهل به موضوع هم واجب است یا خیر؟ بطور کامل با توضیحات سیدنا الاستاد بیان کنید.

9- برخی می گویند:قاعده ی «البینة علی المدعی...» در موارد متعددی (مثل سمع قول مدعی بلامعارض و قول ذی الید و ادعای امین تلف امانت را)، تخصیص خورده است.پاسخ این اشکال را به همراه توضیحات محقق عراقی بیان فرمائید.

موفق باشید

سؤالات امتحان پايان ترم درس فقه چهار دکتری فقه و مبانی حقوق

مدرس: رجائي خراساني (نيمسال دوم 96/97)

دانشگاه آزاد اسلامی مشهد وقت : 75 دقيقه

لطفا پاسخ سوالات را به ترتیب در برگه سفید بنویسید. (هر سوال دو نمره)

الف) متن هاي زير را ابتدا ترجمه تحت اللفظي نموده سپس توضیح دهید:

1. الإفتاء فرض كفائي، و كذا تحصيل مرتبته، كما دلت عليه آية النفر و غيرها فإذا سئل من هو أهله عما يحتاج اليه و ليس هناك غيره، تعين عليه الجواب ان علمه، و الا يجب عليه استفراغ الوسع في تحصيله بالدليل التفصيلي.
2. إذا قبل شهادة البعض ورد الآخرون حد الجميع، لتحقق القذف العاري عن البينة، و قيل: ان ردت بأمر خفي لم يحد غير المردود، لعدم اطلاعه على الباطن، و انما شهد اعتمادا على الظاهر من قبولهم، و لعدم أمن كل شاهد عن مثله فيتعطل الحدود.
3. النائم إذا جنى بانقلابه أو حركته فهو خطأ محض، لعدم قصده الى الفعل و لا الجناية، خلافا للشيخ فشبيه عمد، جعلا لفعله من الأسباب لا المباشرة لارتفاع اختياره، و في النصوص المستفيضة: في الظئر إذا قتلت صبيا بانقلابها عليه في النوم ان عليها الدية في مالها، ان ظاءرت طلبا للعز و الفخر، و على عاقلتها ان ظاءرت من الفقر. و عمل بها جماعة، و فيه مخالفة للأصول و لهذا أعرض عنها المتأخرون.

ب) به سؤالات ذيل بطور مشروح و مستدل پاسخ دهيد:

4. حدِّ محارب چیست؟ کلیه ی اقوال فقها را در این زمینه با مستندات آن بیان کنید.
5. شرایط اجرای حدِّ سرقت بر سارق را بیان کرده و بنویسید که اجرای حدِّ سرقت در کودک و دیوانه چگونه است؟(باذکر اقوال و ادله)
6. حدِّ اقسام زنا را با ادله و اقوال بطور کامل بیان کنید.
7. موارد سقوط حدِّ قذف را همراه با ادله ی آن بیان کرده و بنویسید که آیا جمله ی « تو از زنا متولد شده ای » موجب حدّ است؟

موفق باشيد.

سوالات پایان ترم درس قواعد الفقهیه دو دکتری اندیشه امام مدرس : رجائی خراسانی

نیمسال دوم98/99 دانشگاه آزاد اسلامی مشهد وقت : 120 دقيقه

لطفا پاسخ سوالات را به ترتیب در برگه پاسخنامه بنویسید.

الف) متن های ذیل را ترجمه نموده و بطور کامل توضیح دهید:

1. المستفاد من كلمات جماعةٍ أنّ الأصل هنا قابلٌ لإرادة معانٍ الأوّل: الراجح،احتمله في جامع المقاصد مستنداً في تصحيحه إلى الغلبةو فيه: أنّه إن أراد غلبة الأفراد، فغالبها ينعقد جائزاً لأجل خيار المجلس أو الحيوان أو الشرط، و إن أراد غلبة الأزمان، فهي لا تنفع في الأفراد المشكوكة؛ مع أنّه لا يناسب ما في القواعد من قوله: و إنّما يخرج من الأصل لأمرين: ثبوتِ خيارٍ أو ظهورِ عيب.(13)
2. اللهم إلا أن يقال: هذا فيما إذا لم يكن الفاعل المختار جاهلا بالضرر المترتب على فعله، أما لو كان جاهلا بالمفسدة والضرر المترتب على ذلك الفعل، كما أنه لو وصف شخص دواء سامة بأنه نافع وله آثار كذا وكذا، وغرره على شرب تلك الدواء، فالسبب هاهنا أقوى من المباشر وإن كان الفعل صادرا عن الفاعل المختار ولعله من هذه الجهة يقال بأن الطبيب ضامن وإن كان حاذقا، بل يمكن أن يقال بأنه يقاد لو كان عالما بأنها سامة ومع ذلك غرر المريض لشربها.(273)

ب) به سوالات زیر بطور کامل و با ذکر ادله و اقوال پاسخ دهید :

3- روایت نبوی « كُلُّ مَبِيعٍ تَلِفَ قَبْلَ قَبْضِهِ فَهُوَ مِنْ مَالِ بَائِعِهِ‌» را بطور کامل از نظر سندی و دلالی بررسی کنید.

4. آیا کلمه ی «مبیع» در قاعده فوق شامل ثمن هم می شود؟بطور کامل توضیح دهید.
5. قاعده "تلف المبيع قبل القبض" را توضيح داده و بنويسيد با وجود اينكه به محض ايجاد عقد بيع نقل و انتقال صورت مي گيرد چگونه تلف از مال بايع خواهد بود؟ احتمالات سه گانه را با نظر مختار و مصاديق آن بطور كامل و مفصل بيان كنيد.(ج2،ص81)
6. دو مورد از شرایط صحت شرط ضمن عقد را بطور کامل توضیح دهید.
7. اقسام شرط غایت یا نتیجه را بطور کامل توضیح دهید.

موفق باشید

امتحان درس مباحث اصول دو کارشناسی ارشد فقه و مبانی حقوق اسلامی (پیشنیاز دوره دکتری)

مدرس: رجائي خراساني (نيمسال اول 97/98)

دانشگاه آزاد اسلامی مشهد وقت : 75 دقيقه

لطفا پاسخ سوالات را به ترتیب در برگه سفید بنویسید.

(هر سوال دو نمره)

الف) متن هاي زير را ابتدا ترجمه تحت اللفظي نموده سپس توضیح دهید:

1. و السرّ في كوننا معذورين عند الخطأ: هو لأجل أنّنا قد بذلنا جهدنا و قصارى وُسعنا في البحث عن الطرق الموصلة إلى الواقع من أحكام اللَّه تعالى، حتّى ثبت لدينا- على سبيل القطع- أنّ هذا الدليل الكذائي‏- كخبر الواحد مثلًا- قد ارتضاه الشارع لنا طريقاً إلى أحكامه و جعله حجّة عليها. فالخطأ الّذي نقع فيه إنّما جاء من الدليل الّذي نصبه و ارتضاه لنا، لا من قِبَلنا.
2. و معنى «الظنّ النوعي»: أنّ الأمارة تكون من شأنها أن تفيد الظنّ عند غالب الناس و نوعهم. و اعتبارها عند الشارع إنّما يكون من هذه الجهة، فلا يضرّ في اعتبارها و حجّيتها ألّا يحصل منها ظنّ فعليّ للشخص الّذي قامت عنده الأمارة، بل تكون حجّة عند هذا الشخص أيضاً، حيث إنّ دليل اعتبارها دلّ على أنّ الشارع إنّما اعتبرها حجّة و رضي بها طريقاً لأنّ من شأنها أن تفيد الظنّ و إن لم يحصل الظنّ الفعلي منها لدى بعض الأشخاص.
3. من البديهي أنّه لا يصحّ الاستدلال على حجّية خبر الواحد بنفس خبر الواحد، فإنّه دور ظاهر، بل لا بدّ أن تكون الأخبار المستدلّ بها على حجّيته معلومة الصدور من المعصومين، إمّا بتواتر أو قرينة قطعيّة.و لا شكّ في أنّه ليس في أيدينا من الأخبار ما هو متواتر بلفظه في هذا المضمون و إنّما كلّ ما قيل هو تواتر الأخبار معنىً في حجّية خبر الواحد إذا كان ثقة مؤتمناً في الرواية، كما رآه الشيخ الحرّ صاحب الوسائل‏.

ب) به سوالات ذیل بطور مفصل و مستدل پاسخ دهید:

4. مدلول و معنای حقیقی اماره را بیان کرده و توضیح دهید بین واژه اماره و ظنِّ معتبر چه رابطه ای هست و چند مجاز وجود دارد؟
5. هفت شرط که از مقومات تعارض هستند را بیان کرده و توضیح دهید.
6. در باره ترجیح بواسطه ی شهرت و اقسام شهرت مفصلا توضیح دهید.

پايان ترم درس فقه عبادات دکتری اندیشه امام (ره) مدرس: رجائي خراساني

(نيمسال دوم 99/400) دانشگاه آزاد اسلامی مشهد وقت : 90 دقيقه

الف) متن هاي زير را ابتدا ترجمه تحت اللفظي نموده سپس توضیح دهید: (هر سوال سه نمره)

1. ثمّ إنّ الخلل كما يحصل بالنقيصة يحصل بالزيادة، لا بمعنى الزيادة في المأمور به بما أنّه مأمور به؛ حتّى يقال بامتناعها ، بل بمعنى الزيادة فيما تعلّق به الأمر مع قطع النظر عنه. فلو تكرّر منه الركوع قيل: إنّه زاد في الصلاة عرفاً، لا بمعنى الزيادة في الماهيّة، فإنّها صادقة عليها حتّى مع الزيادة، بل بمعنى الزيادة في المأمور به مع الغضّ عن الأمر. و إن شئت قلت: حصلت الزيادة في مصداق المأمور به.

2. هذا مضافاً إلى‏ أنّ الفرق بين الجهل و السهو لا يرجع إلى‏ محصّل؛ ضرورة أنّ‏ توجّه الخطاب إلى الجاهل- سيّما المركّب منه غير معقول، كالتوجّه إلى الناسي و الساهي، و الإجماع على اشتراك الجاهل و العالم- على فرض صحّته لا يدفع الإشكال العقلي، و التكليف- بالمعنى الذي لا إشكال فيه عقلًا يشترك فيه الناسي و الجاهل على السواء، كما أنّهما مشتركان في مورد الامتناع.

ب) به سؤالات ذيل بطور مشروح و مستدل پاسخ دهيد: (هر سوال دو نمره)

3. اقسام خلل عمدی در نماز را نام برده و توضیح دهید.

4. در صورتی که خلل از روی جهل باشد،آیا حدیث رفع دلالت بر صحت صلوة دارد یا اینکه حدیث رفع شامل این مورد نمی شود؟توضیح دهید

5. ایا حدیث لاتعاد اختصاص به سهو و نسیانِ در موضوع دارد یا شامل سهو و نسیان در حکم هم می شود؟ توضیح دهید.

6. دلالت موثقه ی ابی بصیر(من زاد فی صلوته فعلیه الاعادة) بر بطلان صلوة در چه موردی است؟ نظر حضرت امام (ره) بیان فرمایید.

7. حکم اخلال به استقبال را بطور مفصل و مستدل بیان کنید.

موفق باشيد.

امتحان پایان ترم درس فقه سه دکتری مدرس : رجائی خراسانی

نیمسال دوم 1402- 1401 وقت : 70 دقیقه

تذکر: لطفا پاسخ سوالات را بترتیب در برگه پاسخنامه بنویسید.

الف) متن های زیر را ابتدا بصورت کلمه به کلمه ترجمه نموده و سپس بطورکامل و مفصل توضیح دهید:

1. و إن أُريد منه إلزام العقد و جعله غير قابلٍ لأن يفسخ، ففيه: أنّ مرجعه إلى إسقاط حقّ الخيار، فلا يؤخذ في تعريف نفس الخيار، مع أنّ ظاهر الإلزام في مقابل الفسخ جعله لازماً مطلقاً، فينتقض بالخيار المشترك، فإنّ لكلٍّ منهما إلزامه من طرفه لا مطلقاً.
2. هل للموكّل بناءً على ثبوت الخيار له تفويض الأمر إلى الوكيل بحيث يصير ذا حقٍّ خياري؟ الأقوى العدم؛ لأنّ المتيقّن من‌ الدليل ثبوت الخيار للعاقد في صورة القول به عند العقد لا لحوقه له بعده. نعم، يمكن توكيله في الفسخ أو في مطلق التصرّف فسخاً أو التزاماً.
3. خيار الشرط‌ أعني الثابت بسبب اشتراطه في العقد ، ولا خلاف في صحّة هذا الشرط ، ولا في أنّه لا يتقدّر بحدٍّ عندنا ، ونقلُ الإجماع عليه مستفيضٌ . والأصل فيه قبل ذلك : الأخبار العامّة المسوّغة لاشتراط كلّ شرطٍ إلاّ ما استثني ، والأخبار الخاصّة الواردة في بعض أفراد المسألة.
4. الدليل على هذا الخيار: فمن الاولى : الخبر المستفيض الذي لا يبعد دعوى تواتره : «إنّ المسلمين عند شروطهم» وزيد في صحيحة ابن سنان : «إلاّ كلّ شرطٍ خالف كتاب الله فلا يجوز». وفي موثّقة إسحاق بن عمّار : «إلاّ شرطاً حرّم حلالاً أو حلّل حراماً». لكن المراد منه بقرينة المقابلة عدم المخالفة ، للإجماع على عدم اعتبار موافقة الشرط لظاهر الكتاب.

ب) به این سوالات بطور مستدل و کامل باذکر ادله و اقوال پاسخ دهید:

5. مراد از اصل در اصالة اللزوم چیست؟ احتمال اول که همان راجح و ظاهر باشد را توضیح داده، سپس دلیل محقق کرکی بر این معنا و پاسخ مصنف به وی را به تفصیل بیان کنید.
6. مسقطات خیار حیوان را نام برده و به تفصیل در باره هریک توضیح دهید.
7. معنای لغوی و اصطلاحیِ غبن، شرایط تحقق غبن ودلائل اثبات خیار غبن را بطور مفصل بیان کنید.
8. در حکم بیع پس از آن که مشتری مبیع را غیر از آنچه که توصیف شده بود، یافت، سه نظریه وجود دارد. این نظریه ها را بطور مبسوط بیان نموده، سپس دیدگاه مصنف را در مورد هریک بنویسید.

امتحان پايان ترم درس فقه جزایی کارشناسی فقه مدرس: رجائي خراساني

(نيمسال اول 1403- 1402) دانشگاه آزاد اسلامی مشهد وقت : 90 دقيقه

لطفا پاسخ سوالات را به ترتیب در برگه سفید بنویسید. (جمع نمرات 15)

الف) متن هاي زير را ابتدا ترجمه تحت اللفظي نموده سپس توضیح دهید: (هرمتن سه نمره).

1. ويشكل بتخلف الأمرين معا، وهما: القصد إلى القتل وكون الفعل مما يقتل غالبا، والسببية غير كافية في العمدية. أو رماه بسهم، أو بحجر غامز أو خنقه بحبل ولم يرخ عنه حتى مات، أو بقي المخنوق ضمنا أي مزمنا ومات أو طرحه في النار فمات فهو عمد إلا أن يعلم قدرته على الخروج لقلتها أو...
2. والاوّل فى مورد الدية انّما يثبت الدية بالاصالة فى الخطاء و شبهه فالاوّل مثل: ان يرمى حيوانا، فيصيب انسانا او انسانا معيّنا فيصيب غيره و الثانى مثل: ان يضرب للتّأديب فيموت و الضابط:انّ العمد ان يتعمّد الفعل و القصد و الخطاء المحض ان لا يتعمد فعلا و قصدا بالمجنیّ علیه و ان قصد الفعل فی غیره.

ب) لغات ذيل را معني نموده و اصطلاحات را بطور کامل توضيح دهيد: (هر سوال دو نمره).

3. لغات: « لایَستَعقِبُ – اَلصّادِمُ – مَندُوحَةٌ – حَذارِ – المُکافِئَة - قَوَد - خَنَقَهُ - زُور ».
4. اصطلاحات: « عاقِلَه – بِنتِ مَخاض – حَولاء - اَللَّحیَین – اطِراداً للقاعدة – التقاص فی الدیة – اَلبحرُ مَظنّة الحُوت – کافر حربی ».

ج) به سؤالات ذيل بطور مشروح و مستدل پاسخ دهيد: (هر سوال دو نمره)

5. كسى كه با ديگرى تصادم نموده و مصدوم یا هردو كشته شوند ديه بر عهده کیست و بايد از مال چه کسی پرداخت شود؟ در صورت توقف مصدوم در مکان ممنوع حکم چیست؟ اگر هردو مقصر باشند چه باید کرد؟
6. «اگر مباشرِ جنايت با سبب آن اجتماع نمايند، مباشر ضامن می باشد نه سبب». دو فرع این مساله را بطورکامل توضیح دهید.
7. «اگر نطفه در رحم مستقر شود و سپس جانى بر آن جنايت نمايد بيست دينار به عهده‌اش مى‌آيد چنانچه در ثبوت اين مقدار مجرّد القاء در رحم كفايت مى‌كند». حداقل یک فرع از هشت فرع این مساله را توضیح دهید.(یک نمره)

موفق باشید

تعریف تفسیر فقهی

در تفسیر فقهی، مفسر فقیه سعی دارد با توجه فراوان به آیات فقهی، به بیان و تفسیر اجتهادی احکام فقهی پنج گانه برای مکلفان بپردازد و از یک یا چند روش متعارف تفسیری کمک بگیرد.

آغاز تفسیر فقهی

شاید بتوان گفت با نزول اولین آیات فقهی، تفسیر فقهی نیز توسط شخص پیامبر آغاز شد. چرا که با نزول اولین آیه ای که پیامش عمل به مفاد آن بود و مردم از فروع عملی آن آگاهی نداشتند و لذا برای عمل بدان از پیامبر سؤال می کردند و آن حضرت نیز براساس: « وَ أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ » ( نحل/۴۴ ) که بیانگر وظیفه تبیینی ایشان است به حسب مورد و متناسب با موضوع پاسخ لازم را بیان می کردند. چه بسا بتوان گفت: از اولین مواردی که مردم عصر نزول درباره تفسیر آیات قرآن بدان نیاز داشتند تفسیر آیات الاحکام بود هرچند با این عنوان مطرح نبوده باشد. به نظر می رسد نخستین مجموعه مدون آیات الاحکام از محمد بن سائب کلبی (م ۱۴۶ه.ق ) باشد. (۲)تعدد آیات فقهی عدد آیات الاحکام، ولی عدد مشهور پانصد آیه است چنان که نام تفسیر مقاتل بن سلیمان تفسیر خمسمأه آیه فی الاحکام است. برخی دیگر آن را بیشتر می دانند قرطبی در الجامع لاحکام القرآن خود بیشتر از دو هزار آیه را آورده است. (۳) مرحوم معرفت هم می فرماید: « با توجه به مسائل سیاسی و اجتماعی که گذشتگان بدان توجه نکرده و متأخرین بدان عنایت ورزیده اند، تعداد آیات احکام افزایش می یابد و به بیش از دو هزار آیه می رسد. »(4) سیوطی تنها صد و پنجاه آیه را مربوط به این زمینه می داند. (۵)

اهم تفاسیر فقهی

تفاسیر فقهی به دلیل مبانی فقهی متفاوت، متنوع بوده و براساس مسلک جعفری، حنبلی، شافعی، مالکی و حنفی تدوین شده است. به تعدادی از مهم ترین آنها که گرایش غالب و یا یکی از گرایشهای مهم آنها تفسیر فقهی است، اعم از شیعه و اهل سنت به ترتیب زمان وفات مؤلفانشان، اشاره می شود:

۱٫ تفسیر احکام القرآن شافعی

تألیف محمد بن ادریس شافعی، مقتدای مذهب شافعی ( م ۲۰۴ق ) و به دست ابوبکر احمد بن حسین بیهقی نیشابوری ( م ۴۵۸ق ) جمع آوری شده است. تفسیر شافعی براساس آیات الاحکام در ابواب فقهی شکل گرفته و به مباحث کلامی نیز پرداخته است. شافعی به اقوال صحابه، تابعین و روایات نبوی (صلی الله علیه و آله) ‌استدلال کرده و سعی کرده تا با کمک آنها، آیات فقهی را تفسیر کند. (۶)

۲٫ تفسیر احکام القرآن جصّاص

تألیف ابوبکر احمد بن علی الرازی جصّاص ( م ۳۷۰ق ) به زبان عربی است. جصّاص، حنفی مذهب و از فقیهان معروف و بنام قرن چهارم است. او به شرح و تفصیل آیات الاحکام براساس ترتیب سوره های قرآن پرداخته و از تفسیر و بیان دیگر آیات خودداری کرده است. جصّاص در بررسی و شرح آیات الاحکام، به فروع فقهی آنها نیز نظر داشته و از ‌آرای فقیهان و دلایل آنها یاد کرده است.او در تفسیر خود، نسبت به فقه شافعی تعریض داشته و روایات نبوی و گفتار صحابه، و تابعین را در استناد و توجیه اقوال و آرای فقهی خود بیان کرده و کلام خود را به آنها مستند نموده است. در نقل گفتار از ذکر نام گوینده خودداری کرده و تنها به لفظ « قیل » اکتفا نموده است. جصّاص در مواردی ناخواسته به مباحث اعتقادی، تاریخی و توضیح آنها پرداخته، با آنکه بحث درباره آنها از دایره تفسیر فقهی او خارج بوده است. (۷)

۳٫ تفسیر احکام القرآن کیاهراسی

تألیف عماد الدین ابوالحسن علی بن محمد طبری کیاهراسی، معروف به احکام القرآن کیاهراسی ( م ۵۰۴ق ) به زبان عربی است. او دارای مذهب شافعی بوده و از فقیهان بزرگ شافعیه در قرن پنجم به حساب می آید. کیاهراسی، به تفسیر تمامی آیات الاحکام براساس ترتیب مصحف موجود پرداخته و از شرح دیگر آیات خودداری کرده است. او در مباحث تفسیری خود به دیدگاههای فقهی جصّاص حنفی متعرّض شده و آن را نقد کرده است.عماد الدین ضمن بیان و شرح آیات الاحکام، به روایات نبوی (صلی الله علیه و آله) ‌و گفتار صحابه و تابعین نیز پرداخته و مبانی فقهی خود را به آنها مستند کرده است. کیاهراسی همچنین به ناچار در ردّ و نقد دیدگاه حنفی و اثبات مذهب شافعی، به مباحث اعتقادی نیز پرداخته و آنها را نقد کرده است. (۸)

۴٫ تفسیر احکام القرآن اندلسی

تألیف ابوبکر محمد بن عبدالله بن محمد اندلسی، معروف به تفسیر ابن عربی ( م۵۴۳ق ) به زبان عربی است. او به تفسیر غالب آیات الاحکام بر مبنای فقه مالکی پرداخته است. تفسیر او از تفاسیر مهم فقهی مالکی است. ابن عربی تفسیرش را بر ترتیب سوره ها بنا نهاده و از شرح و تفسیر دیگر آیات خودداری کرده است. او در این تفسیر از مبانی فقهی مالکی دفاع کرده و مبانی فقهی دیگر را درست ندانسته است.او از لغت و روایات نیز کمک گرفته و از نقل اسرائیلیات خودداری کرده است. همچنین به مباحث کلامی و اعتقادی هم، به مناسبت مباحث فقهی اشاره کرده است. به ابن عربی کتاب انوار الفجر فی تفسیر القرآن و قانون التأویل فی تفسیر القرآن نیز نسبت داده شده که شامل تفسیر تمامی آیات بوده است. (۹) او در ذیل آیه ۲۱ سوره نمل: « لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذَاباً شَدِیداً أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَیَأْتِیَنِّی بِسُلْطَانٍ مُبِینٍ‌ » حکم بر تکلیف در خصوص پرندگان دارد. (۱۰)

۵٫ تفسیر احکام القرآن ( فقه القرآن ) راوندی

تألیف قطب الدین ابی الحسن سعید بن هبه الله راوندی ( م ۵۷۳ق ) به زبان عربی و براساس مذهب جعفری اثنی عشری است. قطب الدین راوندی از عالمان، محدثان، مفسران، فقها و ادبای بزرگ عالم تشیع در قرن ششم و صاحب آثار گرانقدری، مانند منهاج البراغه فی شرح نهج البلاغه، الخرائج و الجرائح در معجزات معصومین و خلاصه التفاسیر است.تفسیر احکام القرآن راوندی براساس ترتیب ابواب فقه و در بیان احکام فقهی و تفسیر آیات الاحکام است. وی در ذیل آیات مذکور، فروع فقهی را ذکر و بر آن استدلال کرده است. تفسیر او موجز و مختصر است و در آن از پرداختن به مباحث غیرفقهی خودداری شده است. (۱۱)راوندی از روایات معصومین علیهم السلام و گفتار صحابه نیز بهره برده و از بسط مطالب تفسیری فقهی، با نقل گفتار دیگران و تفریع گسترده آنها پرهیز داشته است. (۱۲)

۶٫ الجامع الاحکام القرآن قرطبی

تألیف ابوعبدالله محمد بن احمد انصاری قرطبی معروف به تفسیر قرطبی ( م ۶۷۱ق ) به زبان عربی است. تفسیر قرطبی، مجموعه بزرگی در تفسیر فقهی و دربردارنده تمامی آیات قرآن است. تأکید غالب او در سراسر تفسیر مبتنی بر بررسی آیات فقهی است. او این تفسیر را برای تقویت مذهب مالکی نگاشته و مذاهب فقهی دیگر را نقد و بررسی کرده است.قرطبی در تفسیر خود به قرائات، اعراب، لغت و روایات پرداخته و از گفتار صحابه و تابعین کمک گرفته تا مبانی فقهی خود را تثبیت و گفتار دیگران را رد کند. همچنین اشعاری برای استشهاد آورده است. در روایات سعی داشته از ذکر اسرائیلیات خودداری کند. وی اشعری بوده و از آن در تفسیر آیات دفاع کرده است. در مقدمه تفسیر خود، در خصوص، فضل قرآن، ترغیب به سوی قرآن، تلاوت قرآن، پرهیز اهل قرآن از ریا، حامل قرآن و فضل تفسیر قرآن مطالبی آورده است. تفسیر او متأثر از تفسیر ابن عطیه و حاوی گفتار طبری و ابن عربی است. (۱۳)

۷٫ کنز العرفان فی فقه القرآن

تألیف جمال الدین مقداد بن عبدالله سیوری، معروف به فاضل مقداد ( م ۸۲۶ق ) به زبان عربی است، این تفسیر به شکل موضوعی و براساس ابواب فقهی، آیات الاحکام را تفسیر و تبیین کرده است. سیوری در تفسیر خود، بر مذهب جعفری اثنی عشری، استدلال کرده و مبانی فقهی شیعی خود را ثابت کرده است. او به ذکر گفتار فقهی اهل سنت با هدف مقایسه آرای آنان با آرای شیعه پرداخته که از نوعی مقارنه برخوردار است.سیوری، در تفسیر آیات الاحکام، همانند دیگر مفسران، از لغت و روایات معصومین (علیهم السلام) بهره برده و به مباحث کلامی به شکل استدلالی پرداخته است. او به نقل گفتار اهل سنت و عالمان شیعه در تبیین آیات، اهتمام ورزیده و آنها را به عنوان احتمالات، در تفسیر آورده است. سیوری علاوه بر فقاهت، متکلم نیز بوده و صاحب کتاب ارزشمند اللوامع فی المباحث الکلامیه است. (۱۴)

۸٫ تفسیر شاهی

تألیف سید امیر ابوالفتح حسینی جرجانی شیعی ( م ۹۷۶ق ) است که به فارسی روان و قابل فهم برای همگان تدوین شده است. تفسیر جرجانی شرح آیات الاحکام را براساس ابواب فقهی شامل می شود. تفسیر او به بخشی از آیات آن هم به صورت موجز و مختصر پرداخته و از جنبه های دیگر تفسیری برحذر بوده است. او در هر باب ابتدا موضوع و سپس آیات مربوط به آن را تفسیر و تبیین می کند. او در مقدمه کتابش، اهمیت شیوه تفسیری خود را یادآور شده است. (۱۵)

۹٫ زبده البیان فی احکام القرآن

تألیف احمد بن محمد اردبیلی ( م ۹۹۳ق ) معروف به مقدس اردبیلی به زبان عربی است. مقدس اردبیلی از عالمان بزرگ شیعه در قرن دهم بوده که تفسیرش از تفاسیر ارزشمند فقهی محسوب می شود. تفسیر او براساس ترتیب ابواب فقه و شامل آیات الاحکام است.مرحوم اردبیلی، در کنار تفسیر آیات فقهی، به مباحث کلامی و تاریخی نیز پرداخته است. او گفتار عالمان شیعه، و در مواردی آرای اهل سنت را ذکر کرده و مبنای فقهی خود را تثبیت می کند. اردبیلی در مقدمه، تفسیر سوره حمد را به شکل کامل از باب فضیلت آن آورده است. فقهای پس از او به استدلال و ترتیب مباحث تفسیری او بسیار توجه کرده اند. (۱۶)

۱۰٫ منتهی المرام فی شرح آیات الاحکام

تألیف محمدبن حسین بن امام قاسم بن محمد ( م ۱۰۶۷ق ) به زبان عربی است. محمد بن حسین، زیدی مذهب و از عالمان بزرگ یمن بوده و تفسیرش در شرح و تفسیر آیات الاحکام براساس مذهب زیدیه و دربردارنده غالب آیات الاحکام براساس ترتیب سوره های قرآن است. تفسیر او موجز بوده و در شرح آیات الاحکام محمد بن ابراهیم وزیر به تکمیل آن پرداخته و مطالبی بر آن افزوده است.وی به روایات مأثور، توجه کرده و از گفتار صحابه و تابعین نیز استفاده نموده است. او به سبب نزول آیات اشاره کرده و از مقارنه بین مذاهب و تفصیل گفتار، خودداری کرده است. تفسیرش موجز و از مباحث لغوی، بیانی، کلامی و قرآن به دور است. او در این تفسیر، ضمن دفاع از مذهب زیدیه و شرح آیات فقهی بر مبنای فقه زیدی، از تعصب و اظهارنظر بدون دلیل نیز خودداری کرده است. (۱۷)

۱۱٫ مسالک الأفهام الی آیات الأحکام

تألیف جواد کاظمی ( م قرن ۱۱ه.ق ) به زبان عربی و براساس مذهب شیعه اثنی عشری تنظیم شده است. او به ترتیب ابواب فقهی همت گمارده و در موضوعات فقهی، آیات را گردآوری و تفسیر کرده است. در تفسیر مسالک الافهام به آراء و مذاهب فقهی اهل سنت توجه و نوعی مقارنه بین آنها در نظر گرفته شده است.در تفسیر هر آیه، به شناسایی لغت و اعراب آنها اهتمام داشته و ضمن بیان مطالب فقهی، به نکات تفسیری غیرفقهی نیز پرداخته است. از روایات معصومین علیهم السلام و گفتار صحابه کمک گرفته و آنها را در مواردی بسط داده است. (۱۸)

۱۲٫ التفسیرات الاحمدیه فی بیان الاحکام الشرعیه

تألیف احمد بن ابی سعید بن عبدالله ( م ۱۱۳۰ق ) معروف به ملاجیون حنفی، از عالمان بزرگ حنفیه و به زبان عربی است. تفسیر ملاجیون از تفاسیر فقهی حنفی به همراه مقارنه با دیگر مذاهب اهل سنت و شیعه، و براساس ترتیب آیات قرآنی است. غالب آیات الاحکام در التفسیرات الاحمدیه به شکل موجز و مختصر تفسیر شده است. احمد بن ابی سعید گفتار فقیهان را ذکر کرده و برای تثبیت مذهب حنفی، برخی از آنها را ترجیح داده و بر آن استدلال کرده است.او در تفسیرش از روایات نبوی صلی الله علیه و آله و گفتار صحابه بهره برده و از ذکر اسرائیلیات پرهیز نداشته است. ملاجیون، از تفاسیر انوارالتنزیل بیضاوی و کشاف زمخشری کمک گرفته و در مواردی به تناسب موضوع به مباحث غیرفقهی نیز پرداخته است. وی ضمن بیان گفتار عالمان اهل سنت در مباحث کلامی و اصولی به طرفداری از اشاعره، دیدگاههای معتزله را نقد کرده است. (۱۹)

۱۳٫ تحصیل الاطمینان فی مطالب زبده البیان

تألیف میرسعید محمد ابراهیم حسینی قزوینی ( م ۱۱۴۹ق ) از عالمان امامیه در قرن دوازدهم و به زبان عربی است. وی از متکلمان و فقیهان شیعه بوده که در تفسیر خود، به جنبه کلامی و فقهی کاملاً اهتمام داشته است.قزوینی از روایات معصومین علیهم السلام فراوان استفاده کرده و کتاب او شامل آیات الاحکام است. براساس متن کتاب زبده البیان فی تفسیر آیات الاحکام اردبیلی به تفسیر آیات فقهی پرداخته و در آنها از روایات و استدلال استفاده کرده است. وی با توجه به گفتار فقیهان و برای اثبات نظریه های خود به روایات اهل بیت علیهم السلام استدلال می کند. کتاب تفسیری او شامل همه ابواب فقه از طهارت تا دیات است. (۲۰)

۱۴٫ نیل المرام من تفسیر آیات الاحکام

تألیف ابوالطیب سید محمد صدیق بن حسن خان قنوجی بخاری (م ۱۳۰۷ق ) به زبان عربی است. محمد صدیق بن حسن خان، شافعی مذهب و از عالمان بزرگ هند در قرن چهارم بوده و تفسیرش شامل آیات الاحکام به ترتیب آیات قرآن است.او حدود دویست آیه از آیات قرآن را که معتقد است صریح ترین آیات مربوط به احکام اند، به شکل موجز و بدون پرداختن به موضوعات غیرفقهی، تفسیر می کند. در تفسیر نیل المرام، دیدگاه مذاهب چهارگانه بررسی و برتری هریک بر عهده خواننده گذاشته شده است. قنوجی با آنکه شافعی مذهب بوده، ‌به استدلال و تثبیت مذهب فقهی خود به طور صریح مبادرت نکرده است. (۲۱)

۱۵٫ تفسیر آیات الاحکام یزدی

تألیف سید محمد حسین طباطبایی یزدی (م ۱۳۸۶ق ) به زبان عربی است. او دارای مذهب جعفری اثنی عشری بوده و تفسیرش در بردارنده ی آن دسته از آیاتی است که حاوی احکام فقهی اند. این تفسیر براساس ترتیب سوره ها تنظیم شده است. وی ضمن بررسی اهمیت مفردات و لغات در آیات به سبب نزول و روایات نیز در مواردی اشاره کرده است.تفسیر او در نزد شیعه ممتاز بوده و از نخستین تفسیرهایی است که آیات الاحکام را بر اساس ترتیب آیات قرآن بررسی کرده، نه ابواب فقهی. وی ضمن مقایسه آرای فقهی عالمان شیعه با دیگر مذاهب اهل سنت، بر آرای فقهی خود نیز استدلال می کند و با بیان آرای مذاهب دیگر، به تثبیت مذهب جعفری می پردازد. او در مقدمه به مباحثی در علم تفسیر، مانند فضل قرآن، کیفیت نزول، لزوم عرضه روایات بر قرآن، سنت و عترت اهل بیت علیهم السلام پرداخته و موارد اتفاق و اختلاف فقهی را به صورت موجز بیان کرده است. (۲۲)

۱۶٫ تفسیر آیات الاحکام سایس

تألیف محمدعلی سایس ( م ۱۳۹۶ق ) شافعی مذهب،‌ به زبان عربی است. سایس تفسیر خود را براساس مذهب اهل سنت و تطبیق مذاهب اربعه حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی نوشته که براساس ترتیب سوره های قرآن و درخصوص آیات الاحکام است.مؤلف تلاش نموده در میان آرای فقهی اربعه، سخن شافعی را ترجیح دهد. او روایات نبوی صلی الله علیه و آله و گفتار صحابه و تابعین را ذکر و به آنها استناد کرده است. تفسیر او به شکل موجز تنظیم شده است. (۲۳)

۱۷٫ روائع البیان فی تفسیر آیات الاحکام

تألیف محمدعلی صابونی از عالمان معاصر اشعری مذهب اهل سنت و به زبان عربی است. او به تفسیر آیات الاحکام براساس ترتیب آیات قرآن پرداخته و چنان که خود گفته، تفسیرش با روشی نوین در بیان آرای فقیهان، برگرفته از تفاسیر معتبر قبلی است. تفسیر او درواقع، تلخیصی از تفاسیر قبلی است که در آن تمایلی به مذهب خاصی نداشته، بلکه تنها آرای آنها را ذکر کرده است.صابونی از تفاسیر جصّاص، ابن عربی، شافعی و کیاهراسی بهره برده و به مقارنه بین تفاسیر شیعه و اهل سنت توجه داشته است. صابونی صاحب تفسیر دیگری به نام صفوه التفاسیر است که دربردارنده تمامی آیات قرآن و جزء تفاسیر جامع است. (۲۴)

نمونه هایی از تفسیر فقهی۱٫ قال الشافعی: « فرض الله ( جلّ ثناؤه ) الصلاه علی رسوله (صلی الله علیه و سلم)، فقال: ( إِنَّ اللَّهَ وَ مَلاَئِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَى النَّبِیِّ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً ) فلم یکن فرض الصلاه علیه فی موضع، اولی منه فی الصلاه(۲۵).۲٫کیاهراسی در مورد قرائت نه جهری و نه اخفات نماز در آیه ۱۱۰ سوره اسراء می گوید: قوله تعالی:( وَ لاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِکَ وَ لاَ تُخَافِتْ بِهَا وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلاً ). روی أن ابابکر کان یخافت، و کان عمر یجهر، فقال رسول الله صلی الله علیه و سلم لأبی بکر: لم لا تجهر؟ فقال: اناجی ربی و هو اعلم بحاجتی. و قال لعمر: کیف تجهر؟ قال: اوقظ الوسنان و أطرد الشیطان، فقال النبی علیه الصلاه و السلام: أحسنتما، ثم نزلت هذه الآیه، فقال علیه الصلاه و السلام لأبی بکر: أرفع شیئا، و قال لعمر: اخفض شیئا. (۲۶)۳٫ فاضل مقداد در ذیل یه ۱۰۴ آل عمران می گوید: الثانیه ( وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ… ) انّهما یوجّهان الی من یؤثران عنده إمّا لجهله أو لدخوله فی المنکر اضطرارا من غیر تعمّد او لدخول شبهه علیه اما من دخل فی المنکر عن قصد و علم به و اختیار و إذعان فإنّه لا یجب امره و لا نهیه بل یجوز فان تحقّق ضرره او خیف ذلک فلا جواز ایضا و من هذا ورد فی الخبر عنهم علیهم السلام « من علّق سوطا أو سیفا فلا یؤمر و لا ینهی. (۲۷ )۴٫ مقدس اردبیلی می گوید: النوع الرابع ( فی اشیاء من توابع النکاح ) و فیه آیات: الاولی ( قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ) الخطاب له صلی الله علیه و آله و المقول لهم هم المسلمون و لعلّ اللام مقدّر، و التقدیر لیغضوا فتأمل، و یبعد أن یکون بتقدیر غضّوا یغضّوا إذ المناسب الفاء مع انّ حذف المقصود و ذکر غیر المقصود غیر موجّه، و أیضا الخبر غیر مناسب إذ مضمونه قد لا یقع و فی الکشّاف من للتبعیض و المراد غضّ البصر عمّا یحرم، و الاقتصار به علی ما یحلّ و جوّز الأخفش أن تکون مزیده و أباه سیبویه و انت تعلم أنّ التبعیض هنا یفید تحریم غضّ بعض البصر دون البعض، لا بعض المبصر، و هو المطلوب و المعقول کما یفهم من قوله « و المراد إلخ » فتأمل فالزیاده أولی بحسب المعنی. (۲۸)

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ فاکر میبدی، « فقه القرآن در بستر تاریخ » ، فصلنامه شیعه شناسی، ش ۱۷، بهار ۱۳۸۶٫۲٫ آقابزرگ طهرانی، الذریعه، ج۱، ص ۴۰٫۳٫ فاکر میبدی، فصلنامه شیعه شناسی، ص ۴۴٫۴٫ معرفت، التفسیر و المفسرون، ص ۲۲۸، پاورقی.۵٫ سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج۲، ص ۱۶۵٫۶٫ معرفت، همان، ج۲، ص ۳۶۲٫۷٫ ایازی، المفسرون، ص ۱۰۹؛ ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج۲، ص ۴۳۸٫۸٫ ایازی، المفسرون، ص ۱۱۹؛ معرفت، التفسیر و المفسرون، ج۲، ص ۳۶۵؛ ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج۲، ص ۴۴۴٫۹٫ همان، ص ۱۱۴؛ معرفت، التفسیر و المفسرون، ج۲، ص ۳۶۶٫۱۰٫ ابن العربی، احکام القرآن، ج۳، ص ۱۴۵۵٫۱۱٫ معرفت، التفسیر و المفسرون، ج۲، ص ۲۴۲٫۱۲٫ معرفت، همان، ج۲، ص ۳۶۹٫۱۳٫ ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج۲، ص ۴۵۸؛ ایازی، المفسرون، ص ۴۰۸٫۱۴٫ معرفت، التفسیر و المفسرون، ج۲، ص ۳۷۰٫۱۵٫ خرمشاهی، دانشنامه، ص ۷۱۷٫۱۶٫ همان، ص ۷۰۵٫۱۷٫ ایازی، المفسرون، ص ۶۷۴٫۱۸٫ معرفت، همان، ج۲، ص ۳۷۲٫۱۹٫ ایازی، المفسرون، ص ۲۵۲٫۲۰٫ زرکلی، الاعلام، ج۱، ص ۷۴؛ جوادی، دائره المعارف تشیع، ج۴، ص ۵۷۴٫۲۱٫ ایازی، المفسرون، ص ۷۳۶٫۲۲٫ معرفت، التفسیر و المفسرون، ج۲، ص ۳۷۲٫۲۳٫ ایازی، المفسرون، ص ۱۰۱٫۲۴٫ خرمشاهی، دانشنامه، ص ۷۰۳٫۲۵٫ احکام القرآن، ص ۱-۷۱٫۲۶٫ احکام القرآن، ص ۴-۲۶۳٫۲۷٫ کنز العرفان فی فقه القرآن، ص ۴۰۷-۱٫۲۸٫ زبده البیان فی احکام القرآن، ص ۵۴۲٫منبع مقاله :مؤدب، سیدرضا؛ (۱۳۹۲)، روشهای تفسیر قرآن، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها(سمت)، چاپ اول

آیات الاحکام



۱ - تعریف آیات الاحکام

آیات‌الاحکام، آیاتی است که به احکام فقهی و تکالیف عملی ارتباط دارد.

[۱]

به عبارت دیگر، بر آن دسته از آیات قرآن اطلاق می‌شود که بیان‌گر احکام عملی اسلام باشد.

[۲]



۲ - ویژگی‌های احکام قرآن

از آن‌جا که قرآن کریم، پیش از همه، کتابی هدایتی تربیتی است و همه آن‌چه را که در هدایت انسان به سعادت حقیقی و جاودانه مؤثّر است، بیان کرده، طرح مباحث فقهی در قرآن نیز با همین هدف متناسب است؛ لذا این امر سبب شده تا آیات الاحکام، ویژگی‌هایی متفاوت با کتاب‌های فقهی ـ حقوقی داشته باشد که برخی از آن ویژگی‌ها از این قرار است:

۲.۱ - بیان کلی و اشاره‌ای

اوّل آن که معمولا احکام به گونه‌ای فشرده و در حدّ اشاره و کلّی بیان، و‌ به ویژه در احکام معاملات، به قاعده‌های بسیار عام نظیر «أَوفُوا بِالْعُقُود»

[۳]

و «تِجـرةً عَن تَرَاض»

[۴]

بسنده شده است.

۲.۱.۱ - فلسفه کلی‌گویی قرآن

یکی از فلسفه‌های این ویژگی آن است که خصوصیاتِ احکام، متناسب با شرایط و احوال گوناگون استنباط شود.

[۵]



۲.۲ - پراکندگی در کل قرآن

دوم آن‌که بسیاری از احکام قرآن مانند احکام نماز، حج، جهاد، زکات، ارث، طلاق و غیر این‌ها به صورت پراکنده در سوره‌های گوناگون و جدا جدا آمده است.

۲.۳ - نص نبودن احکام قرآن

ویژگی دیگر این است که قرآن به طور عام، احکام را به صورت نص و غیر قابل تردید بیان نکرده؛ بلکه به گونه‌ای آورده که قابل برداشت‌های گوناگون است؛

[۶]

در نتیجه، استناد به بسیاری از آیات، دچار مشکل، و‌مدلول آن‌ها ظنّی الدلالة شده است.

[۷]

[۸]



۲.۳.۱ - مزیت نص نبودن احکام قرآن

البتّه این شیوه بیان موجب سهولت و تنوع در احکام شده

[۹]

و به قرآن جاذبه و لطافت خاصّی بخشیده؛ مانند تعبیرهایی که درباره تشریع روزه و وصیت به «کُتِبَ» کرده یا در جاهای دیگر «فرضنا» «خیرٌ» و مانند آن را آورده است؛ امّا این شیوه بیان، کار مفسر و فقیه را هم دشوار ساخته، لازم می‌شود آنان با دقّت و رعایت قواعد و خصوصیات، مسأله را بررسی کنند.

۲.۴ - قرار گرفتن در میان مباحث دیگر

چهارمین ویژگی آن است که آیات احکام در لابه‌لای دیگر معارف قرآن، مانند مباحث اعتقادی، اخلاقی و تاریخی قرار گرفته و میان آن‌ها ارتباطی قوی ایجاد شده است.

۲.۵ - همراهی انذار و تبشیر با احکام

از دیگر ویژگی‌های قابل توجّه آن است که بیان احکام در قرآن به شکلی جذّاب همراه با ترغیب یا تهدید و انذار است و زبان تشریع، متناسب با اهمّیّت حکم، فراز و فرود می‌یابد.

۲.۵.۱ - لحن قرآن در باب وصیت

به طور مثال در باب وصیّت با بیان نرم و ملایم می‌گوید: سزاوار است پرهیزگاران آن را ترک نکنند: «کُتِبَ عَلَیکُم إِذا حَضَرَ أَحدَکُمُ المَوتُ إِن تَرَکَ خَیرًا الْوَصِیّةُ لِلولِدَینِ و الأَقرَبِینَ بِالمَعرُوفِ حَقّـًا عَلَی‌المُتَّقِین».

[۱۰]



۲.۵.۲ - لحن قرآن در وجوب روزه

یا درباره وجوب روزه با لحن تشویقی، نتیجه روزه (تقوا) را باز می‌گوید:«یأیّهَا الَّذِینَ ءَامَنوا کُتِبَ عَلَیکُمُ الصِّیامُ... لَعَلّکُم تَتَّقُون».

[۱۱]



۲.۵.۳ - الحان قرآن در بیان احکام

گاه لحن کلام، تهدیدآمیز و مسأله ترک وظیفه با ذکر پیامدهای آن بیان می‌شود.

[۱۲]

گاه لحن انذار از این هم شدیدتر می‌شود و مسأله اعلام جنگ با خدا و پیامبر مطرح می‌شود: «یأَیّهَا الَّذِینَ ءَامَنوا اتَّقُوا اللّهَ وَ ذَرُوا مَا بَقِیَ مِنَ‌الرِّبواْ إِن کُنتُم مُؤمِنِین • فَإِن لَم تَفْعَلوا فَأذَنُوا بِحَرب مِن‌اللّهِ وَ رَسولِه...».

[۱۳]



۲.۵.۴ - فواید این شیوه

از جمله فواید این شیوه بیان، افزون بر بیان فلسفه و نتیجه عمل، آن است که مخاطب را به انجام عمل یا ترک فعل حرام سوق می‌دهد؛ هم چنین جایی که دَوَران امر میان اهمّ و مهمّ و تزاحم میان دو تکلیف باشد، موارد مهم‌تر را نمایان می‌سازد.

۳ - تأثیر ویژگی‌ها در بحث‌های فقه‌پژوهی

هریک از این ویژگی‌ها می‌تواند در بحث فقه‌پژوهی قرآنی مبنای تقسیم و طبقه‌بندی برای آیات احکام قرار گیرد و از هر طبقه به صورت مستقل بحث شود؛ چنان‌که برخی از محقّقان به این طبقه‌بندی اشاره کرده و حتّی تقسیم‌های دیگری را برای دسته‌بندی آیات احکام پیشنهاد داده‌اند.

۳.۱ - نظر مؤلّف ادوار فقه

مؤلّف ادوار فقه

[۱۴]

در این باره می‌گوید:

۳.۱.۱ - اولین پیشنهاد وی

شایسته است برای آیاتی که به احکام فقهی و تکالیف عملی ارتباط دارد، طبقه‌بندی متناسبی در نظر گرفته شود؛ برای مثال تقسیم آیات‌الاحکام به احکامی که زمان و مکان صدور آن‌ها روشن است و آیاتی که روشن نیست یا تقسیم آن به آیاتی که در پاسخ سؤال نازل گشته و آیاتی که بدون سابقه سؤال و به صورت ابتدایی نازل شده است یا تقسیم آن به آیاتی که احکام آن‌ها بر وجه امر یا نهی انشا شده و آیاتی که با اسلوب جمله خبری به تشریع حکم پرداخته است یا تقسیم آن به آیاتی که به طور صریح حکمی در آن‌ها بیان شده و آیاتی که از راه سرزنش از چیزی یا انذار از آن یا تهدید و توعید بر آن، حکمی از آن‌ها به دست می‌آید.

۳.۱.۲ - دومین پیشنهاد وی

تقسیم‌بندی دیگری که وی پیشنهاد کرده، تقسیم آیات احکام به آیاتی است که احکام کلّی و عام را در بر دارد و می‌تواند مبنای یک قاعده فقهی باشد و آیاتی که مشتمل بر احکام خاص است.

۳.۲ - اثرات تقسیم‌بندی‌ها

این طبقه بندی‌ها و تقسیم‌های احتمالیِ دیگر می‌تواند توجّه گسترده‌تر و همه جانبه‌ای را به آیات احکام در پی داشته باشد و آیات فقهی قرآن از ابعاد و منظرهای گوناگون مورد توجّه قرار گیرد و دستورهای فردی و اجتماعی درعرصه‌های مختلف زندگی بشر که امروزه و همگام با پیشرفت علوم مورد نیاز او است، از آیات قرآن استنباط و برای رسیدن بشر به سعادت حقیقی، فرا روی او نهاده شود؛ هم‌چنین بحث درباره جای‌گاه قرآن در استنباط احکام و چگونگی استنباط احکام از قرآن.

۴ - انواع تقسیم آیات الاحکام

آيات الاحکام از جهات گوناگون‌ قابل تقسيم است که به نمونه‌هايی از آن‌ها اشاره می‌شود.

۴.۱ - از جهت نوع دلالت بر حکم

نوع دلالت آیات بر حکم دارای اقسامی می‌باشد.

۴.۱.۱ - دلالت به نحو استقلال

دلالت بعضی آيات بر حکم شرعی به نحو استقلال است مانند «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا»

[۱۵]

که بیع را حلال و ربا را حرام می‌داند.

۴.۱.۲ - دلالت به نحو انضمام

ولی دلالت بعضی ديگر به نحو انضمام است مانند «وَ فِصٰالُهُ فِي عٰامَيْنِ»

[۱۶]

که مدّت زمان شيرخوارگی را دو سال می‌داند و به ضميمه آيه «وَ حَمْلُهُ وَ فِصٰالُهُ ثَلٰاثُونَ شَهْراً»

[۱۷]

به دست می‌آيد که کمترين زمان حمل، شش ماه است؛ زيرا مدّت دوران آبستنی و شیرخوارگی را سی ماه دانسته است.

۴.۱.۳ - دلالت به صیغه انشا

از سوی ديگر، بعضی آيات به صيغه انشاء دلالت بر حکم دارد مانند «أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ»

[۱۸]

و بعضی به هيئت اخبار مانند «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ».

[۱۹]



۴.۲ - از جهت حکم مورد دلالت آیه

دلالت آیات الاحکام از نظر حکم دارای اقسامی می‌باشد.

۴.۲.۱ - حکم تکلیفی

مدلول برخی آيات، حکم تکلیفی است مانند وجوب روزه و حرمت خوردن مردار که به ترتيب از آيه «... كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ»

[۲۰]

و آيه «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ»

[۲۱]

استفاده می‌شود.

۴.۲.۲ - حکم وضعی

و مدلول برخی ديگر، حکم وضعی است مانند بطلان روزه در حال مرض يا سفر که از آيه «... وَ مَنْ كٰانَ مَرِيضاً أَوْ عَلىٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّٰامٍ أُخَرَ»

[۲۲]

استفاده شده است.

۴.۲.۳ - متضمن قواعد کلی

بعضی آيات متضمّن احکام و قواعد کلّی است مانند قاعده عسر و حرج که از آيه‌های «مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»

[۲۳]

و «يُرِيدُ اللّٰهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لٰا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ»

[۲۴]

استفاده شده است.

۴.۲.۴ - ارشاد به حکم عقل

بعضی آيات ارشاد به حکم عقل است مانند «وَ أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ».

[۲۵]



۴.۲.۵ - امضای امر عرفی یا عقلایی

و بعضی ديگر، امضای امر عرفی يا عقلایی است مانند «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ».

[۲۶]



۴.۲.۶ - معاشرت مؤمنان با پیامبر

از سوی ديگر، بعضی آيات بيانگر ادب معاشرت مؤمنان با رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله است مانند «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَرْفَعُوا أَصْوٰاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ».

[۲۷]



۴.۲.۷ - چگونگی روابط اجتماعی

ولی بعضی ديگر، چگونگی روابط اجتماعی مؤمنان و حدود و اصول هم‌زیستی سالم و برادرانه را در جامعه‌ اسلامی بيان می‌کند مانند «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لٰا تَجَسَّسُوا وَ لٰا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً»

[۲۸]

که به دوری از سوء ظن، تجسّس در امور ديگران و غیبت امر می‌کند.

۵ - جایگاه استنباطی این آیات

قرآن کریم، نخستين و معتبرترين منبع شریعت مقدّس، بلکه- از آن جهت که سنت، تبيين کننده و شارح کتاب الهی است نه منبعی در عرض آن- تنها مصدر شریعت به شمار می‌رود.
علاوه بر اين، قرآن ميزان سنجش روایات و مشروعیّت شرايطی است که در عقد ذکر می‌شود، يعنی آن بخش از روايات يا شرایط عقد که منطبق بر کتاب الهی باشد، پذيرفته و هر آنچه مخالف آن باشد، مورد عمل قرار نمی‌گيرد. از اين رو، فقيهان در بحث اجتهاد و قضاء، شناخت آيات الاحکام را از شرايط اجتهاد دانسته‌اند.

۶ - پانویس







۱.

↑ ادوار فقه، ج‌۲، ص‌۴.

۲.

↑ آیات الاحکام، شانه‌چی، ص‌۲.

۳.

↑ مائده/سوره۵، آیه۱.

۴.

↑ نساء/سوره۴، آیه۲۹.

۵.

↑ فقه الاسلام، ص۱۳.

۶.

↑ الاسلام عقیدة و شریعة، ص‌۴۸۶.

۷.

↑ التبیان، ج‌۶‌، ص‌۷۹.

۸.

↑ قرطبی، ج‌۹، ص‌۷۲‌‌۷۴.

۹.

↑ الاسلام عقیدة و شریعة، ص‌۴۸۶.

۱۰.

↑ بقره/سوره۲، آیه۱۸۰.

۱۱.

↑ بقره/سوره۲، آیه۱۸۳.

۱۲.

↑ بقره/سوره۲، آیه۱۹۶.

۱۳.

↑ بقره/سوره۲، آیه۲۷۸-۲۷۹.

۱۴.

↑ ادوار فقه، ج‌۲، ص‌۴‌ـ‌۶‌.

۱۵.

↑ بقره/سوره۲، آیه۲۷۵.

۱۶.

↑ لقمان/سوره۳۱، آیه۱۴.

۱۷.

↑ احقاف/سوره۴۶، آیه۱۵.

۱۸.

↑ بقره(سوره۲)،آیه۴۳.

۱۹.

↑ مائده/سوره۵، آیه۳.

۲۰.

↑ بقره/سوره۲، آیه۱۸۳.

۲۱.

↑ مائده/سوره۵، آیه۳.

۲۲.

↑ بقره/سوره۲، آیه۱۸۵.

۲۳.

↑ حج/سوره۲۲، آیه۷۸.

۲۴.

↑ بقره/سوره۲، آیه۱۸۵.

۲۵.

↑ آل عمران/سوره۳، آیه۳۲.

۲۶.

↑ مائده/سوره۵، آیه۱.

۲۷.

↑ حجرات/سوره۴۹، آیه۲.

۲۸.

↑ حجرات/سوره۴۹، آیه۱۲.



۷ - منبع

دانشنامه موضوعی قرآن.
فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت، ج۱، ص۱۶۸-۱۶۹.

امتحان پايان ترم درس فقه خانواده کارشناسی فقه مدرس: رجائي خراساني

(نيمسال اول 401-402) دانشگاه آزاد اسلامی مشهد وقت : 90 دقيقه

الف) متن هاي زير را ابتدا ترجمه تحت اللفظي نموده سپس توضیح دهید:

1. و الخطبة امام العقد و ايقاعه ليلا و ليجتنب ايقاعه و القمر فى العقرب و اذا اراد الدخول بالزّوجة صلّى ركعتين و دعا و تفعل المرئة كذلك. و ليكن ليلا و يضع يده على ناصيتها و يسمّى اللّه تعالى عند الجماع دائما.
2. ولا يجوز العزل عن الحرّة بغير شرط، فتجب دية النطفة لها عشرة دنانير و لا يجوز ترك وطى الزوجة اكثر من اربعة اشهر و الدخول قبل اكمالها تسع سنين فتحرم عليه مؤبدا لو افضاها و يكره للمسافر ان يطرق اهله ليلا.

ب) لغات ذيل را معني نموده و اصطلاحات را بطور کامل توضيح دهيد:

3. لغات: « الوَلُود - السَّکران - العَضل - نازلاً - صاعداً - یَشتَدّ العظم – مُطَلِّق - سَراح ».
4. اصطلاحات: « الکَریمَةُ الاَصل – خُلُوِّها مِنَ البَعل – ولایة القَرابة – نکاح فضولی – المُصاهره – طُهر مُواقعه – اِیلاء – طلاق خُلع »

ج) به سؤالات ذيل بطور مشروح و مستدل پاسخ دهيد:

5. اولیای عقد در نکاح را نام برده و بنویسید حدود ولایت پدر و جدّ چقدر است؟
6. اگر زن مرد را از مهريه‌اش ابراء نمود سپس قبل از دخول مرد وى را طلاق داد حكم چیست؟ در طلاق خلع چطور؟ در پایان توضیح دهید که این احکام بر مبنای ملکیت زن نسبت به چه مقدار از مهریه است.
7. عیوبی که در زنان موجب فسخ نکاح می شود را نام برده و توضیح دهید.
8. طلاق سنی بمعنی الاخص و طلاق سنی بمعنی الاعم را توضیح دهید.

موفق باشید

امتحان پایان ترم درس فقه استدلالي يك دكتري حقوق خصوصي مدرس : رجائی خراسانی

نیمسال دوم 1400/1401 وقت : 80 دقيقه

تذکر: لطفا پاسخ سوالات را بترتیب در برگه پاسخنامه بنویسید. (هرسوال دو نمره)

الف) متن های زیر را ابتدا بصورت کلمه به کلمه ترجمه نموده و سپس بطور جداگانه توضیح دهید:

1. و هو یتصور علی وجهین أحدهما أن یبیح کل منهما للآخر التصرف فیما یعطیه من دون نظر إلی تملیکه. الثانی أن یتعاطیا علی وجه التملیک. و ربما یذکر وجهان آخران أحدهما أن یقع النقل من غیر قصد البیع و لا تصریح بالإباحة المزبورة بل یعطی شیئا لیتناول شیئا فدفعه الآخر إلیه. الثانی أن یقصد الملک المطلق دون خصوص البیع.

2. الأقوی أن المعاطاة غیر لازمة ثم لو فرضنا الاتفاق من العلماء علی عدم لزومها مع ذهاب کثیرهم أو أکثرهم إلی أنها لیست مملکة و إنما تفید الإباحة لم یکن هذا الاتفاق کاشفا إذ القول باللزوم فرع الملکیة و لم یقل بها إلا بعض من تأخر عن المحقق الثانی تبعا له و هذا مما یوهن حصول القطع بل الظن من الاتفاق المذکور لأن قول الأکثر بعدم اللزوم سالبة بانتفاء الموضوع.

3- به اين سوالات بطور مشروح پاسخ دهيد: (با ذكر اشكالات و پاسخ ها)

معناي لغوي و اصطلاحي بيع را بطور كامل و مفصل توضيح دهيد.

4- آيا عقد بيع و ديگر عقود حقيقت در بيع صحيح و مجاز در بيع فاسد است؟ يا اعمّ است از حقيقت و مجاز؟ نظر شهيد ثاني در مسالك به همراه ادله و اشكالات را بيان كنيد.

ج) به این سوالات بطور مستدل و کامل باذکر ادله و اقوال پاسخ دهید:

5- اقوال در معاطات را بيان كرده و نظر مشهور و مختار مصنّف را بيان كنيد.

6- راههاي تشخيص بايع از مشتري را در معاطات فعليه بيان نموده و بنويسيد آيا قصد متعاطيين در اين زمينه تاثيري دارد يا خير؟

7- دلايل اعتبار لفظ در بيع را بيان نموده و بنويسيد كه آيا در صورت عجز از اشاره نوشتن كفايت مي كند؟

8- ادله قائلين به جواز تقديم قبول بر ايجاب را نوشته و بنويسيد كه به چه دليل تقديم كلمه ي « قَبِلتُ» بر ايجاب جايز نمي باشد؟

موفق باشید

امتحان درس : تفسیر موضوعی قرآن مدت امتحان : 60 دقيقه

نام مدرس : آقاي دكتر مصطفي رجائي پور تاريخ امتحان : 21 / 10 / 1399

تذكرات:

الف) لطفا پاسخ سوالات را به ترتيب در برگه پاسخنامه بنويسيد.

ب) این امتحان مربوط به درس نهم تا دوازدهم می باشد.

1. در ایه سیزده سوره حجرات که تقوی را ملاک برتری مومنان بر یکدیگر معرفی می کند، به دو اصل مهم دیگر اشاره می کند.آن دو اصل چیست؟نام برده و توضیح دهید.
2. در آیه 14 این سوره که به اعراب می گوید شما ایمان نیاورده اید بلکه فقط مسلمان هستید،تفاوت بین ایمان و اسلام را نوشته و دو مورد از پیام های این آیه را بیان کنید.
3. شان نزول آیات 17 و 18 سوره حجرات را بطور کامل بیان کنید.
4. نظام ارزشی اسلام بر چه پایه هایی استوار است؟ در مورد هریک بطور کامل توضیح دهید.
5. در آیه 14 سوره حجرات کلمات« لمّا » و « لایلتکم » به چه معناست؟ نکات تفسیری آن را بطور کامل بیان کنید.
6. شان نزول آیات 17 و 18 سوره حجرات را بطور کامل بیان کنید.

موفق و موید به تاییدات الهی باشید

امتحان درس : تفسیر موضوعی قرآن مدت امتحان : 60 دقيقه

نام مدرس : آقاي دكتر مصطفي رجائي پور تاريخ امتحان : 2 / 4 / 1400

تذكر: لطفا پاسخ سوالات را به ترتيب در برگه پاسخنامه بنويسيد:(هر سوال 5/1نمره)

1. باغی به چه کسی گفته می شود و تفاوت جنگ با اهل بغی با جنگ با دشمنان اسلام چیست؟ بطور کامل توضیح دهید.
2. داستان عقد اخوت چیست؟ آیا این عقد میان زنان مسلمان نیز بسته شد؟ نمونه هایی از هر دو مورد را بیان کنید.(حد اقل چهار مورد)
3. استهزاء را معنی کرده و حداقل دو روایت از معصومین(ع)را در این زمینه بنویسید.
4. شان نزول آیه اجتناب از ظنّ و گمان بد را بیان کنید.
5. در ایه سیزده سوره حجرات که تقوی را ملاک برتری مومنان بر یکدیگر معرفی می کند، به دو اصل مهم دیگر اشاره می کند.آن دو اصل چیست؟نام برده و توضیح دهید.
6. در آیه 14 این سوره که به اعراب می گوید شما ایمان نیاورده اید بلکه فقط مسلمان هستید،تفاوت بین ایمان و اسلام را نوشته و دو مورد از پیام های این آیه را بیان کنید.

موفق و موید به تاییدات الهی باشید

امتحان پايان ترم درس فقه 9 کارشناسی فقه مدرس: رجائي خراساني

(نيمسال اول 1402- 1401) دانشگاه آزاد اسلامی مشهد وقت : 90 دقيقه

لطفا پاسخ سوالات را به ترتیب در برگه سفید بنویسید. (هر سوال دو نمره)

الف) متن هاي زير را ابتدا ترجمه تحت اللفظي نموده سپس توضیح دهید:

1. والاوّل فى مورد الدية انّما يثبت الدية بالاصالة فى الخطاء و شبهه فالاوّل مثل: ان يرمى حيوانا، فيصيب انسانا او انسانا معيّنا فيصيب غيره و الثانى مثل: ان يضرب للتّأديب فيموت و الضابط:انّ العمد ان يتعمّد الفعل و القصد و الخطاء المحض ان لا يتعمد فعلا و.
2. الفصل الثانى فى التقديرات‌ و فيه مسائل: الاولى فى النفس‌ ؛ دية العمد احد امور ستّة و هى: مأة من مسانّ الابل او ماتا بقرة او مأتا حلّة، كلّ حلّه ثوبان من برود اليمن و الف شاة او الف دينار او عشرة آلاف درهم و تستأدى فى سنة واحدة و هى من مال الجانى.

ب) لغات ذيل را معني نموده و اصطلاحات را بطور کامل توضيح دهيد:

3. لغات: « لایَستَعقِبُ – اَلصّادِمُ – مَندُوحَةٌ - حَذارِ ». اصطلاحات: « عاقِلَه – بِنتِ مَخاض – حَولاء - اَللَّحیَین ».

ج) به سؤالات ذيل بطور مشروح و مستدل پاسخ دهيد:

4. كسى كه با ديگرى تصادم نموده و مصدوم یا هردو كشته شوند ديه بر عهده کیست و بايد از مال چه کسی پرداخت شود؟ در صورت توقف مصدوم در مکان ممنوع حکم چیست؟ اگر هردو مقصر باشند چه باید کرد؟
5. «اگر مباشرِ جنايت با سبب آن اجتماع نمايند، مباشر ضامن می باشد نه سبب». دو فرع این مساله را بطورکامل توضیح دهید.
6. «اگر نطفه در رحم مستقر شود و سپس جانى بر آن جنايت نمايد بيست دينار به عهده‌اش مى‌آيد چنانچه در ثبوت اين مقدار مجرّد القاء در رحم كفايت مى‌كند». حداقل سه فرع از هشت فرع این مساله را توضیح دهید. موفق باشید

الف) متن هاي زير را ابتدا ترجمه تحت اللفظي نموده سپس توضیح دهید:

1. و المرجع فى الاحياء الى العرف كعضد الشجر من الارض و قطع المياه الغالبة و التحجير بحائط او مرز او مسنّاة و سوق الماء و اعتياد الغيث لمن اراد الزّرع و الغرس و كان لحائط لمن اراد الحظيرة و مع السقف ان اراد البيت.
2. و يجب الحدّ ثمانون جلدة بتناوله و ان كان كافرا اذاتظاهر به و يضرب الشارب عاريا على ظهره و كتفيه و يتّقى وجهه و فرجه و مقاتله و يفرّق الضّرب على جسده و لو تكرّر الحدّ قتل فى الرّابعة. و لو شرب مرارا فواحد و يقتل مستحل الخمر اذاكان عن فطرة و قيل:يستتاب.

ب) لغات ذيل را معني نموده و اصطلاحات را بطور کامل توضيح دهيد:

3.  لغات: « الجزیل - المواطاة - نکول - العامر - المقطَع -  استطراق – العیدان - الَّبَاء ».
4.  اصطلاحات: « التهمه – المَشعَر – المُحَجَّر – بئر الناضح – التفخیذ – ماتیة بشبهه – ظانّاً الحلّ - شاهق »

ج) به سؤالات ذيل بطور مشروح و مستدل پاسخ دهيد:

5. شرایط معتبر در مقرّ را بیان کرده و توضیح دهید که اقرار مفلَّس و مریض در چه صورتی صحیح است؟
6. سه فرع مهم شهادت بر زنا را بیان کرده و توضیح دهید.
7. سه طایفه را مورد عقوبت قطع ید قرار نمی دهند،این سه طایفه را نام برده و در مورد آنها توضیح دهید. 

شرایط دهگانه قطع دست دزد را به تفصیل بیان کنید.                موفق باشید

                                                    

                                                           بسمه تعالي

 

امتحان جامع دانشجويان دكتري ورودي 86             درس آيات الاحكام          كميته تحصيلات تكميلي گروه فقه

 

الف) متن هاي زير را ابتدا ترجمه نموده سپس در مورد هريك در چند سطر توضيح دهيد:

 

1. " كَما عَلَّمَهُ اللهُ فَلْيَكْتُبْ " قيل هو متعلق ب "يأب " اي لا يأب كاتب ان يكتب كما علمه الله  ، فيكون " فَلْيَكْتُبْ " امراً بعد النهي تاكيداً كقولك لعبدك لا تقعد هنا قم ، و يحتمل ان يكون متعلقاً بالامر اي فليكتب كما علمه الله و حينئذٍ يحتمل معنيين :

احدهما كما علّمه الله تفضلاً منه فليتشبّه باخلاق الله وليتفضّل بكتابة الدين كما تفضل الله عليه كقوله تعالي " وَاَحْسِنْ كَما اَحْسَنَ اللهُ اِلَيْكَ " وثانيهما امره بان يكتب كما علمه الله من الفقه في تلك المعامله بحيث لا يكتب شيئا يخالف مقتضاها مما فيه ضررٌ او بخسٌ علي المتعاملين فعلي الاول الامر للندبية و علي الثاني للوجوب و علي الاحتمال الاول يكون النهي السابق مقيداً و علي الثاني يكون مطلقاً .(كنز-48/2)

 

2.  " ولا تُكرِهوا فَتَياتكم " اي امائكم علي الزنا  " اِنْ اَرَدْنَ تَحَصُّناً " تعففا و تزويجا " لِتَبْتَغُوا " اي لا تكرهوا لطلب متاع الدنيا ، اي ما يحصل من كسبهنَّ و هو اجرة الزنا و ثمن بيع اولادهنَّ  " وَ مَنْ يُكْرِهْهُنََّ " و من يجبرهنَّ علي الزنا  "  فَاِنَّ اللهَ  مِنْ  بَعْدِ اِكْراهِهِنَّ غَفُورٌ  " للمكرهات  " رَحيمٌ "  بهنَّ ، و يحتمل للمكرهين بعدالتوبة فانَّ المكرهات لا ذنب لهنَّ اذ لا ذنب مع الاكراه عقلا و نقلا ، فلا يحتاج  الي كون الله تعالي غفورا رحيما لهنَّ فتامل او مطلقا. (ز-366)

 

3. صحة الشهادة علي الاخرس و الاعجمي مع الترجمة عنهما و يكون الشاهد اصلاً لا فرعاَ لتعقيب الاملال بالاستشهاد (كنز- 49/2)

 

        

4. قوله : يا اَبَتِ اسْتَأجِرْهُ ، و قوله : اِنّي اُريدُ اَنْ اُنْكِحَكَ اِحْدَي ابْنَتَي هاتَيْن عَلي اَنْ تَأجُرَني ثَمانِيَ حِجَجْ .

فيهما  دلالة  علي  مشروعية  الاجارة  في الجملة  في شرع  من قبلنا ، وحجيتهما  عندنا  موقوفة  علي  كونه  حجة  عندنا  ، و ليس  بثابت ،  و تحقيقه  في  الاصول   و لا يكفي  " الاصل   عدم  النسخ "  في     دلالتهما عليها عندنا وكون ذلك العقد مما يتوقف عليه حفظ النوع ان تمَّ فليس بدليل علي دلالتهما عليها بل هودليل عليها. (ز-463)

                                                                                            

5.  الثانية : قوله تعالي  : " يا اَيُهَا النّاس كُلُوا مِمّا فِي الْاَرضِ حَلالاً طَيِّباً  "  - حلالاً – حال ، وقيل مفعول .و سمّي الحلال حلالاً لانحلال عقدة الحَظْرعنه . قال سهل بن عبدالله : النجاة في ثلاثة : اكل الحلال ، و اداء الفرائض ، والاقتداء بالنبي(ص). وقال ابو عبدالله الساجي و اسمه سعيد بن يزيد : خمس خصال بها تمام   العلم وهي معرفة الله عز وجلَّ و معرفة الحق و اخلاص العمل  لله و العمل علي السنَّة و اكل الحلال  ؛ فان فقدت واحدة لم يرفع العمل . (الج-203/2)

 

 

 

6.  قوله تعالي : اِلاّ اَنْ تَكُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُديرُونَها بَيْنَكُمْ .

قال الشعبي: البيوع ثلاثة : بيع بكتاب و شهود و بيع بِرِها نٍ و بيع بامانة ؛ وقرأ هذه الآية ؛  و كان ابن عمر اذا باع بنقد اشْهَدَ و اذا باع بنسيئة كتب و اشهد و كان كَاَبيه وَقّافاً عند كتاب الله تعالي مقتديا برسول                                             

الله  صلي الله عليه و سلم . (اح -258)

 

ب) به سوالات زير بصورت مشروح ، مفصل و مستدل پاسخ دهيد:

 

7. بنا به نظر مقدس اردبيلي در زبدة البيان در ذيل آيه شريفه : « وَ جَعَلْنا لَكُمْ فيها مَعايِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقينَ » منظور از معايش چيست ؟ همچنين جمله " ومن لستم له برازقين" در آيه فوق چه جايگاهي دارد؟  اقوال مربوط به اين دو مورد و نظر مصنف را بطور كامل بيان كنيد. (ز – 361)

 

8. در باب ربا ،  جنس  را  تعريف نموده  و انواع زياده را نوشته  ومراد از كيل  و وزن را بيان فرمائيد. (كنز-36/2)

 

 

9.  نظر مرحوم مقدس اردبيلي ذيل دو آيه شريفه :

الف -  وَلِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعيرٍ وَ اَنَا بِهِ زَعيمٌ .      ب - سَلْهُمْ اَيُّهُمْ بِذلِكَ زَعيمٌ.

در مورد دلالت يا عدم دلالت اين دو بر ضمان و دلالتشان بر عقود ديگر و سخن بيضاوي را بطور كامل بيان كنيد. (ز - 458)

 

10. در عقد فضولي نظر مشهور بر صحت عقد بعد از رضايت مالك است ولي بعضي گفته اند براي نافذ بودن عقد رضايت بعد از آن كافي نيست . دلايل اين گروه را نوشته و آن را نقد كنيد.(كنز-34/2)

 

 

 

 

 

 

                                                                                         موفق باشيد

 

 

 

 

 

لطفا پاسخ سوالات را به ترتیب در برگه سفید بنویسید.(هر سوال 5/2 نمره)

الف) متن هاي زير را ابتدا ترجمه تحت اللفظي نموده سپس توضیح دهید:

1-    الطهارة‌ لغة النظافة‌ و شرعا بناء على ثبوت الحقائق الشرعية- استعمال طهور مشروط بالنية و الطهور مبالغة في الطاهر و المراد منه هنا الطاهر في نفسه المطهر لغيره و خرج بقوله مشروط بالنية إزالة النجاسة عن الثوب و البدن و غيرهما فإن النية ليست شرطا في تحققه و إن اشترطت في كماله و في ترتب الثواب على فعله و بقيت الطهارات الثلاث مندرجة في التعريف- واجبة و مندوبة و مبيحة و غير مبيحة.

2-   الغسالة و هي الماء المنفصل عن المحلّ المغسول بنفسه أو بالعصر كالمحلّ قبل خروج تلك الغسالة؛ فإن كانت من الغَسلة الاولي وجب غَسلُ ما أصابته تمام العدد؛ أو من الثانية فتنقص واحدة و هكذا.

3-   الدفن:  الواجب مواراته في الارض علي وجه يحرس جثته من السباع و يكتم رائحته عن الانتشار مستقبل القبلة بوجهه و مقاديم بدنه علي جانبه الأيمن مع الإمكان.

ب)اصطلاحات و لغات ذيل را معني نموده و در صورت لزوم توضيح دهيد:(3 نمره)

   4- « حَدَث – رَطل –  قُرح  - فُقّاع – وَلوغ - قُصاص – بَلَل – رَقَبَة – مُرتَمِساً – تَكَتُّف – جَبهَه - راتبه »

ج) به سؤالات ذيل بطور مشروح و مستدل پاسخ دهيد:

5-   آب مضاف را تعریف کرده و چهار مورد از احکام آن را بیان کنید.

6-   موجبات وضو را نام برده و بنویسید که نیت در وضو باید مشتمل بر چه چیزهایی باشد؟

7-   ساتر در نماز برای مرد و زن چه می باشد؟چهار مورد از احکام آن را بیان کنید.

                                                                          موفق باشيد.

امتحان پایان ترم درس اصول فقه یک کارشناسی الهیات و معارف اسلامی – فقه و مبانی حقوق اسلامی

دانشکده الهیات دانشگاه آزاد اسلامی مشهد – ترم اول 95/96- مدرس: رجائی خراسانی – وقت: 90 دقیقه

الف) ابتدا متن های ذیل را بصورت کلمه به کلمه ترجمه نموده و سپس توضیح دهید:

سوال اول:

سوال دوم:

سوال سوم:

4- مصنف در تعریف علم اصول فقه گفته است:« علم اصول فقه قواعدى است ابزارى که مى تواند کبراى استنباط احکام کلّى الهى یا وظیفه عملى مکلّف را فراهم آورد » چهار نکته که بیانگر جامع و مانع بودن این تعریف است را بنویسید.

5-  در وضع کلمات در این که  چگونه ذهن از شنیدن یک لفظ می تواند به معنای آن منتقل شود،دو احتمال وجود دارد.این احتمالات را به تفصیل توضیح دهید.

6-  ادله ی قائلین به وضع اسماء عبادات برای صحیح را نوشته و در پایان دلیل اصلی مصنف را به تفصیل بیان کنید.                                                             موفق و موید به تاییدات الهی باشید.

الف) اصول یک دکتری اندیشه امام (ره):

امتحان درس اصول یک دکتری فقه و اندیشه ی امام خمینی (ره)                                       مدرس: دکتر مصطفی رجائی پور              نیمسال اول 93-94                                        دانشکده الهیات و معارف اسلامی               وقت: 120 دقیقه
تذکر: لطفا پاسخ سوالات را به ترتیب در برگه ی پاسخنامه بنویسید:
الف) متن های زیر را ابتدا بصورت کلمه به کلمه ترجمه نموده و سپس توضیح دهید.
فدعوى أنّه لا بدّ أن يكون لكل علم موضوع يُبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة  ممّا لم ينهض عليها دليل من آية أو رواية أو برهان بل الوجدان شاهد على خلافها.ثمّ إنّ القُدماء ذكروا أنّ العوارضَ الذاتيّة هي التي تُنتزع عن الذات بلا واسطة و حيث إنّه يستلزم خروج كثير من مباحث كلّ علم عنه قالوا: إنّ العوارض الذاتيّة هي ما يعرض الشي‏ءَ و لو بواسطة أمرٍ خارج مساوٍ له أو أخصّ منه.
و لهذا يرد على الشكل الأوّل من الأشكال الأربعة للقياس الاقتراني إشكال الدور المشهور و يدفع بالإجمال و التفصيل، أو باختلاف العنوانين، بخلاف المسألة الفقهيّة، فإنّ نسبتها إلى النتيجة ليست كذلك؛ أي نسبة الكلّي إلى المصداق، كما في «كلّ ما يُضمن بصحيحه يُضمن بفاسده» فإنّه يُقال في القياس: إنّ الإجارة مثلًا يُضمن بصحيحها، و كلّ ما هو كذلك يُضمن بفاسده، فالإجارة يُضمن بفاسدها، و كذلك البيع.
المبحث السابع : أنه اختلف القائلون بظهور صيغة الأمر في الوجوب وضعا أو إطلاقا فيما إذا وقع عقيب الحظر أو في مقام توهمه على أقوال نسب إلى )المشهور ظهورها في الإباحة( و إلى )بعض العامة ظهورها في الوجوب( و إلى )بعض تبعيته لما قبل النهي إن علق الأمر بزوال علة النهي( إلى غير ذلك. و التحقيق أنه لا مجال للتشبث بموارد الاستعمال فإنه قل مورد منها يكون خاليا عن قرينة على الوجوب أو الإباحة أو التبعية و مع فرض التجريد عنها لم يظهر بعد كون عقيب الحظر موجبا لظهورها في غير ما تكون ظاهرة فيه. غاية الأمر يكون موجبا لإجمالها غير ظاهرة في واحد منها إلا بقرينة أخرى كما أشرنا.
إذا عرفت هذه الأمور فتحقيق المقام يستدعي البحث و الكلام في موضعين. الأول أن الإتيان بالمأمور به بالأمر الواقعي بل بالأمر الاضطراري أو الظاهري أيضا يجزي عن التعبد به ثانيا لاستقلال العقل بأنه لا مجال مع موافقة الأمر بإتيان المأمور به على وجهه لاقتضائه التعبد به ثانيا. نعم لا يبعد أن يقال بأنه يكون للعبد تبديل الامتثال و التعبد به ثانيا بدلا عن التعبد به أولا لا منضما إليه كما أشرنا إليه في المسألة السابقة و ذلك فيما علم أن مجرد امتثاله لا يكون علة تامة لحصول الغرض و إن كان وافيا به لو اكتفى به كما إذا أتى بماء أمر به مولاه ليشربه فلم يشربه بعد فإن الأمر بحقيقته و ملاكه لم يسقط بعد و لذا لو أهريق الماء و اطلع عليه العبد وجب عليه إتيانه ثانية كما إذا لم يأت به أولا ضرورة بقاء طلبه ما لم يحصل غرضه الداعي إليه و إلا لما أوجب حدوثه فحينئذ يكون له الإتيان بماء آخر موافق للأمر كما كان له قبل إتيانه الأول بدلا عنه. نعم فيما كان الإتيان علة تامة لحصول الغرض فلا يبقى موقع للتبديل كما إذا أمر بإهراق الماء في فمه لرفع عطشه فأهرقه بل لو لم يعلم أنه من أي القبيل فله التبديل باحتمال أن لا يكون علة فله إليه سبيل و يؤيد ذلك بل يدل عليه ما ورد من الروايات في باب إعادة من صلى فرادى جماعة و أن الله تعالى يختار أحبهما إليه.
ب) به سوالات زیر بطور مفصل و مستدل با ذکر ادلّه و اقوال پاسخ دهید:
نظر حضرت امام(ره) در مورد این جمله صاحب کفایه که می فرماید:«موضوع كلّ علم هو ما يُبحث فيه عن عوارضه‏ الذاتيّة» را بطور مفصَّل و مستدل بیان کنید.(باذکر اشکالات این قول معروف).
نظر حضرت امام(ره) را درمورد تمایز علوم به تفصیل بیان کنید.(باذکر اقوال علما در عامل تمایز علوم از یکدیگر).
نظر نهایی حضرت امام (ره) را در مورد تعریف علم اصول و ملاک اصولی بودنِ یک مساله با بیان چهار تعریف ذکر شده در این باره تبیین فرمایید.
در بحث طلب و اراده در مورد نسبت بين اين دو چند قول وجود دارد ؟ اين اقوال را با نام قائلين به آن نوشته، سپس بطور مفصل استدلال هاي هر گروه را بيان فرمائيد.
در مورد اجزاء انجام مامور به اضطراري از انجام مامور به واقعي اولي با ذكر احتمالات چهار گانه در مامور به اضطراري ، هم از جهت ثبوتي و هم از جهت اثباتي توضيح دهيد.
 مراد از طلب که موضوعٌ له صیغه ی امر است،کدام نوعِ از وجوبی و ندبی است؟ اقوال چهار گانه در این زمینه را بیان کرده،توضیح دهید.

                                                                          موفق باشید  -  رجائی 

-------------------------------------------------------------------------------------------------------

امتحان درس اصول یک دکتری فقه و اندیشه ی امام خمینی (ره)                              مدرس: دکتر مصطفی رجائی پور                      نیمسال دوم 94-95                           دانشکده الهیات و معارف اسلامی               وقت: 90 دقیقه
تذکر: لطفا پاسخ سوالات را به ترتیب در برگه ی پاسخنامه بنویسید:(هر سوال دو نمره)
الف) متن زیر را ابتدا بصورت کلمه به کلمه ترجمه نموده و سپس توضیح دهید.
المبحث السابع : أنه اختلف القائلون بظهور صيغة الأمر في الوجوب وضعا أو إطلاقا فيما إذا وقع عقيب الحظر أو في مقام توهمه على أقوال نسب إلى )المشهور ظهورها في الإباحة( و إلى )بعض العامة ظهورها في الوجوب( و إلى )بعض تبعيته لما قبل النهي إن علق الأمر بزوال علة النهي( إلى غير ذلك. و التحقيق أنه لا مجال للتشبث بموارد الاستعمال فإنه قل مورد منها يكون خاليا عن قرينة على الوجوب أو الإباحة أو التبعية و مع فرض التجريد عنها لم يظهر بعد كون عقيب الحظر موجبا لظهورها في غير ما تكون ظاهرة فيه. غاية الأمر يكون موجبا لإجمالها غير ظاهرة في واحد منها إلا بقرينة أخرى كما أشرنا.
ب) به سوالات زیر بطور مفصل و مستدل با ذکر ادلّه و اقوال پاسخ دهید:
در بحث طلب و اراده در مورد نسبت بين اين دو چند قول وجود دارد ؟ اين اقوال را با نام قائلين به آن نوشته، سپس بطور مفصل استدلال هاي هر گروه را بيان فرمائيد.
در مورد اجزاء انجام مامور به اضطراري از انجام مامور به واقعي اولي با ذكر احتمالات چهار گانه در مامور به اضطراري ، هم از جهت ثبوتي و هم از جهت اثباتي توضيح دهيد.
 مراد از طلب که موضوعٌ له صیغه ی امر است،کدام نوعِ از وجوبی و ندبی است؟ اقوال چهار گانه در این زمینه را بیان کرده،توضیح دهید.
اخباری گری را بطور مفصل توضیح داده و اصول اندیشه آنان را بیان کنید.(مبحث کلیاتی در باره اصول فقه)

                                                                          موفق باشید  -  رجائی 

 

--------------------------------------------------------------------------------------------------

 ب) قواعد فقه دو اندیشه امام (ره):

 

                                             بسمه تعالی
امتحان پایان ترم درس قواعد فقه دو دکتری اندیشه حضرت امام(ره)  

مدرس: رجائی خراسانی       نیمسال اول 94/95                         وقت: 120 دقیقه
لطفا پاسخ سوالات را به ترتیب بنویسید.
این متن را ابتدا بصورت تحت اللفظی ترجمه نموده و سپس اصل بحث را بیان کنید:
« و يمكن توجيه ذلك: بأنّ العيب سببٌ مستقلٌّ لتزلزل العقد في مقابل الخيار، فإنّ نفس ثبوت الأرش بمقتضى العيب و إن لم يثبت خيار الفسخ، موجبٌ لاسترداد جزءٍ من الثمن، فالعقد بالنسبة إلى جزءٍ من الثمن متزلزلٌ قابلٌ لإبقائه في ملك البائع و إخراجه عنه، و يكفي في تزلزل العقد مِلْكُ إخراجِ جزءٍ ممّا مَلِكَه البائع بالعقد عن مِلْكِه. و إن شئت قلت: إنّ مرجع ذلك إلى مِلْك فسخ العقد الواقع على مجموع العوضين من حيث المجموع، و نقض مقتضاه من تملك كلٍّ من مجموع العوضين في مقابل الآخر.لكنّه مبنيٌّ على كون الأرش جزءاً حقيقيّا من الثمن كما عن بعض العامّة ليتحقّق انفساخ العقد بالنسبة إليه عند استرداده.و قد صرّح العلّامة في كتبه: بأنّه لا يعتبر في الأرش كونه جزءاً من الثمن، بل له إبداله؛ لأنّ الأرش غرامة. و حينئذٍ فثبوت الأرش لا يوجب تزلزلًا في العقد ».
این متن مربوط به چه مبحثی از قاعده ی لاتعاد می باشد؟توضیح دهید:
لا ينبغي صدور هذا الاحتمال من أحد في هذا الحديث الشريف؛ لأنّه مخالف لأدلّة الأجزاء و الشرائط و الموانع؛ إذ معنى جعل شي‌ء جزءا أو شرطا للصلاة أنّ الصلاة لا تتحقّق بدونه، كما أنّ معنى جعل شي‌ء مانعا هو عدم تحقّقها و عدم امتثال الأمر الصلاتي مع وجوده فلو كانت الصلاة صحيحة مع الإخلال بأجزائها و شرائطها عمدا مع العلم بالحكم فيلزم الخلف؛ إذ معناه أنّ ما هو جزء أو شرط أو مانع بأدلّة الأجزاء و الشرائط و الموانع ليس بجزء و لا بشرط و لا بمانع، و هذا عين الخلف و المناقضة.
چهار مصداق از مصادیق قاعده ی غرور را به تفصیل بیان کنید.
آیا کلمه مبیع در قاعده ی «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بائعه» شامل ثمن هم می شود؟مفصّلاً توضیح دهید.
حکم تعارض قاعده «تلف المبيع» و قاعده «التلف في زمن الخيار ممن لاخيارله» را بطورکامل بیان کنید.
چهار صورت از صُوَرِ منافات شرط با مقتضای عقد را بیان کنید.
اقسام شرطِ غایت یا نتیجه را به تفصیل بیان کنید.
 چهار مورد از عمومات قاعده ی لزوم را فقط نام ببرید.
               
                                                               موفق باشید

 --------------------------------------------------------------------------------------------------

ج) درس اصول فقه یک دکتری فقه و مبانی حقوق اسلامی:

 

الف )متن های زیر را ترجمه نموده و بطور کامل توضیح دهید:

1-الجهة الرابعة:الظاهر أن الطلب الذي يكون هو معنى الأمر ليس هو الطلب الحقيقي الذي يكون طلبا بالحمل الشائع الصناعي بل الطلب الإنشائي الذي لا يكون بهذا الحمل طلبا مطلقا بل طلبا إنشائيا سواء أنشئ بصيغة افعل أو بمادة الطلب أو بمادة الأمر أو بغيرها و لو أبيت إلا عن كونه موضوعا للطلب فلا أقل من كونه منصرفا إلى الإنشائي منه عند إطلاقه كما هوالحال في لفظ الطلب أيضا و ذلك لكثرة الاستعمال في الطلب الإنشائي كما أن الأمرفي لفظ الإرادة على عكس لفظ الطلب و المنصرف عنها عند إطلاقها هو الإرادة الحقيقية.(ج1،ص372)
 2- المبحث السابع : أنه اختلف القائلون بظهور صيغة الأمر في الوجوب وضعا أو إطلاقا فيما إذا وقع عقيب الحظر أو في مقام توهمه على أقوال نسب إلى )المشهور ظهورها في الإباحة( و إلى )بعض العامة ظهورها في الوجوب( و إلى )بعض تبعيته لما قبل النهي إن علق الأمر بزوال علة النهي( إلى غير ذلك. و التحقيق أنه لا مجال للتشبث بموارد الاستعمال فإنه قل مورد منها يكون خاليا عن قرينة على الوجوب أو الإباحة أو التبعية و مع فرض التجريد عنها لم يظهر بعد كون عقيب الحظر موجبا لظهورها في غير ما تكون ظاهرة فيه. غاية الأمر يكون موجبا لإجمالها غير ظاهرة في واحد منها إلا بقرينة أخرى كما أشرنا.(ج 1 ص466)
3- إذا عرفت هذه الأمور فتحقيق المقام يستدعي البحث و الكلام في موضعين. الأول أن الإتيان بالمأمور به بالأمر الواقعي بل بالأمر الاضطراري أو الظاهري أيضا يجزي عن التعبد به ثانيا لاستقلال العقل بأنه لا مجال مع موافقة الأمر بإتيان المأمور به على وجهه لاقتضائه التعبد به ثانيا. نعم لا يبعد أن يقال بأنه يكون للعبد تبديل الامتثال و التعبد به ثانيا بدلا عن التعبد به أولا لا منضما إليه كما أشرنا إليه في المسألة السابقة و ذلك فيما علم أن مجرد امتثاله لا يكون علة تامة لحصول الغرض و إن كان وافيا به لو اكتفى به كما إذا أتى بماء أمر به مولاه ليشربه فلم يشربه بعد فإن الأمر بحقيقته و ملاكه لم يسقط بعد و لذا لو أهريق الماء و اطلع عليه العبد وجب عليه إتيانه ثانية كما إذا لم يأت به أولا ضرورة بقاء طلبه ما لم يحصل غرضه الداعي إليه و إلا لما أوجب حدوثه فحينئذ يكون له الإتيان بماء آخر موافق للأمر كما كان له قبل إتيانه الأول بدلا عنه. نعم فيما كان الإتيان علة تامة لحصول الغرض فلا يبقى موقع للتبديل كما إذا أمر بإهراق الماء في فمه لرفع عطشه فأهرقه بل لو لم يعلم أنه من أي القبيل فله التبديل باحتمال أن لا يكون علة فله إليه سبيل و يؤيد ذلك بل يدل عليه ما ورد من الروايات في باب إعادة من صلى فرادى جماعة و أن الله تعالى يختار أحبهما إليه.(ج 1ص508)
ب) به سوالات ذيل بطور كامل و مستدل پاسخ دهيد.
4- در بحث طلب و اراده در مورد نسبت بين اين دو چند قول وجود دارد ؟ اين اقوال را با نام قائلين به آن نوشته، سپس بطور مفصل استدلال هاي هر گروه را بيان فرمائيد.(ج1،ص377)
5- در مورد اجزاء انجام مامور به اضطراري از انجام مامور به واقعي اولي با ذكر احتمالات چهار گانه در مامور به اضطراري ، هم از جهت ثبوتي و هم از جهت اثباتي توضيح دهيد.(ج1،ص508)
                                                                                                             موفق باشيد

1- ربما تقسم المقدمة إلى تقسيمات :منها تقسيمها إلى داخلية و هي الأجزاء المأخوذة في الماهية المأمور بها و الخارجية و هي الأمور الخارجة عن ماهيته مما لا يكاد يوجد بدونه و ربما يشكل في كون الأجزاء مقدمة له و سابقة عليه بأن المركب ليس إلا نفس الأجزاء بأسرها.

و الحل أن المقدمة هي نفس الأجزاء بالأسر و ذو المقدمة هو الأجزاء بشرط الاجتماع فيحصل المغايرة بينهما و بذلك ظهر أنه لا بد في اعتبار الجزئية أخذ الشي‏ء بلا شرط كما لا بد في اعتبار الكلية من اعتبار اشتراط الاجتماع..

و كون الأجزاء الخارجية كالهيولى و الصورة هي الماهية المأخوذة بشرط لا،لا ينافي ذلك فإنه إنما يكون في مقام الفرق بين نفس الأجزاء الخارجية و التحليلية من الجنس و الفصل و أن الماهية إذا أخذت بشرط لا تكون هيولى أو صورة و إذا أخذت لا بشرط تكون جنسا أو فصلا لا بالإضافة إلى المركب فافهم. (ص10)

2- و منها تقسيمها إلى المتقدم و المقارن و المتأخر بحسب الوجود بالإضافة إلى ذي المقدمة و حيث إنها كانت من أجزاء العلة و لا بد من تقدمها بجميع أجزائها على المعلول أشكل الأمر في المقدمة المتأخرة كالأغسال الليلية المعتبرة في صحة صوم المستحاضة عند بعض و الإجازة في صحة العقد على الكشف كذلك بل في الشرط أو المقتضي المتقدم على المشروط زمانا المتصرم حينه كالعقد في الوصية و الصرف و السلم بل في كل عقد بالنسبة إلى غالب أجزائه لتصرمها حين تأثيره مع ضرورة اعتبار مقارنتها معه زمانا فليس إشكال انخرام القاعدة العقلية مختصا بالشرط المتأخر في الشرعيات كما اشتهر في الألسنة بل يعم الشرط و المقتضي المتقدمين المتصرمين حين الأثر. (ص27)

3- الأمر بالشي‏ء هل يقتضي النهي عن ضده أو لا ؟ فيه أقوال و تحقيق الحال يستدعي رسم أمور؛ الأول : الاقتضاء في العنوان أعم من أن يكون بنحو العينية أو الجزئية أو اللزوم من جهة التلازم بين طلب أحد الضدين و طلب ترك الآخر أو المقدمية على ما سيظهر كما أن المراد بالضد هاهنا هو مطلق المعاند و المنافي وجوديا كان أو عدميا   الثاني  : 

أن الجهة المبحوثة عنها في المسألة و إن كانت أنه هل يكون للأمر اقتضاء بنحو من الأنحاء المذكورة إلا أنه لما كان عمدة القائلين بالاقتضاء في الضد الخاص إنما ذهبوا إليه لأجل توهم مقدمية ترك الضد كان المهم صرف عنان الكلام في المقام إلى بيان الحال و تحقيق المقال في المقدمية و عدمها فنقول و على الله الاتكال.

إن توهم توقف الشي‏ء على ترك ضده ليس إلا من جهة المضادة و المعاندة بين الوجودين و قضيتهما [و قضيتها] الممانعة بينهما و من الواضحات أن عدم المانع من المقدمات.  

و هو توهم فاسد و ذلك لأن المعاندة و المنافرة بين الشيئين لا تقتضي إلا عدم اجتماعهما في التحقق و حيث لا منافاة أصلا بين أحد العينين و ما هو نقيض الآخر و بديله بل بينهما كمال الملاءمة كان أحد العينين مع نقيض الآخر و ما هو بديله في مرتبة واحدة من دون أن يكون في البين ما يقتضي تقدم أحدهما على الآخر كما لا يخفى.

فكما أن قضية المنافاة بين المتناقضين لا تقتضي تقدم ارتفاع أحدهما في ثبوت الآخر كذلك في المتضادين كيف و لو اقتضى التضاد توقف وجود الشي‏ء على عدم ضده توقف الشي‏ء على عدم مانعه لاقتضى توقف عدم الضد على وجود الشي‏ء توقف عدم الشي‏ء على مانعه بداهية ثبوت المانعية في الطرفين و كون المطاردة من الجانبين و هو دور واضح(ص211).

 

ب)به سوالات زیر بطور کامل ومستدل پاسخ دهید:

 

4- ملاک اصولی بودن یک مساله آن است که نتیجه آن در کبرای قیاس استنتاج احکام شرعی واقع شود ، سوال این است که : الف)این مساله که آیا بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه هست ، اصولی است یا فقهی؟ ب) این بحث عقلی است یا لفظی؟

در هر دو مورد نظرات اصولیین و مصنف را بطور کامل بیان کرده و توضیح دهید.(ص7)

 

5- اقسام واجب به اعتبار زمان را بطور کامل بیان نموده و بنویسید که مساله تبعیت یا عدم تبعیت قضا از ادا چیست ؟ نظر مصنف را در این زمینه مفصلا بیان فرمائید.(ص294)

 

                  موفق باشيد                      رجائی خراسانی

-----------------------------------------------------------

 اصول يك دكتري               مدرس : رجائي خراساني
          (ترم اول 93/94)                            وقت: یک ساعت
الف) متن هاي زير را ترجمه نموده و بطور كامل توضيح دهيد:
و أما بحسب الاصطلاح فقد نقل الاتفاق على أنه حقيقة في القول المخصوص و مجاز في غيره و لا يخفى أنه عليه لا يمكن منه الاشتقاق فإن معناه حينئذ لا يكون معنى حدثيا مع أن الاشتقاقات منه ظاهرا تكون بذلك المعنى المصطلح عليه بينهم لا بالمعنى الآخر فتدبر.
و بالجملة لا يكاد يكون غير الصفات المعروفة و الإرادة هناك صفة أخرى قائمة بها يكون هو الطلب فلا محيص عن اتحاد الإرادة و الطلب و أن يكون ذلك الشوق المؤكد المستتبع لتحريك العضلات في إرادة فعله بالمباشرة أو المستتبع لأمر عبيده به فيما لو أراده لا كذلك مسمى بالطلب و الإرادة كما يعبر به تارة و بها أخرى كما لا يخفى.‏
فانقدح بذلك أنه لا وجه لاستظهار التوصلية من إطلاق الصيغة بمادتها و لا لاستظهار عدم اعتبار مثل الوجه مما هو ناشئ من قبل الآمر من إطلاق المادة في العبادة لو شك في اعتباره فيها نعم إذا كان الآمر في مقام بصدد بيان تمام ما له دخل في حصول غرضه و إن لم يكن له دخل في متعلق أمره و معه سكت في المقام و لم ينصب دلالة على دخل قصد الامتثال في حصوله كان هذا قرينة على عدم دخله في غرضه و إلا لكان سكوته نقضا له و خلاف الحكمة فلا بد عند الشك و عدم إحراز هذا المقام من الرجوع إلى ما يقتضيه الأصل و يستقل به العقل.
ب) به سوالات ذيل بطور كامل و مستدل پاسخ دهيد.
4- در بحث طلب و اراده در مورد نسبت بين اين دو چند قول وجود دارد ؟ اين اقوال را با نام قائلين به آن نوشته، سپس بطور مفصل استدلال هاي هر گروه را بيان فرمائيد.
5- درمورد اِجزای اتیان مامورٌبه ظاهری در باب اَجزاء و شرایط نظر مصنف را بطور مفصل در دو قسمِ مستفاد از اصلِ عملی و از باب طریقیتِ امارات توضیح دهید.(با ذکر ادلّه و اقوال).                                                                                                                                                                    موفق باشيد

 

----------------------------------------------------------------------------------

اصول يك دكتري      مدرس : رجائي خراساني
         (نیمسال اول 93/94)                     وقت: یک ساعت
الف) متن هاي زير را ترجمه نموده و بطور كامل توضيح دهيد:
لعلك تقول إذا كانت الإرادة التشريعية منه تعالى عين علمه بصلاح الفعل لزم بناء على أن تكون عين الطلب كون المنشإ بالصيغة في الخطابات الإلهية هو العلم و هو بمكان من البطلان. لكنك غفلت عن أن اتحاد الإرادة مع العلم بالصلاح إنما يكون خارجا لا مفهوما و قد عرفت أن المنشأ ليس إلا المفهوم لا الطلب الخارجي و لا غرو أصلا في اتحاد الإرادة و العلم عينا و خارجا بل لا محيص عنه في جميع صفاته تعالى لرجوع الصفات إلى ذاته المقدسة (قال أمير المؤمنين صلوات الله و سلامه عليه: و كمال توحيده الإخلاص له و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه).
لا يقال كيف و يلزم الكذب كثيرا لكثرة عدم وقوع المطلوب كذلك في الخارج تعالى الله و أولياؤه عن ذلك علوا كبيرا. فإنه يقال إنما يلزم الكذب إذا أتى بها بداعي الإخبار و الإعلام لا لداعي البعث كيف و إلا يلزم الكذب في غالب الكنايات فمثل زيد كثير الرماد أو مهزول الفصيل لا يكون كذبا إذا قيل كناية عن جوده و لو لم يكن له رماد أو فصيل أصلا و إنما يكون كذبا إذا لم يكن بجواد فيكون الطلب بالخبر في مقام التأكيد أبلغ فإنه مقال بمقتضى الحال هذا مع أنه إذا أتى بها في مقام البيان فمقدمات الحكمة مقتضية لحملها على الوجوب فإن تلك النكتة إن لم تكن موجبة لظهورها فيه فلا أقل من كونها موجبة لتعينه من بين محتملات ما هو بصدده فإن شدة مناسبة الإخبار بالوقوع مع الوجوب موجبة لتعين إرادته إذا كان بصدد البيان مع عدم نصب قرينة خاصة على غيره فافهم.
قضية إطلاق الصيغة كون الوجوب نفسيا تعينيا عينيا لكون كل واحد مما يقابلها يكون فيه تقييد الوجوب و تضيق دائرته فإذا كان في مقام البيان و لم ينصب قرينة عليه فالحكمة تقتضي كونه مطلقا وجب هناك شي‏ء آخر أو لا أتى بشي‏ء آخر أو لا أتى به آخر أو لا كما هو واضح لا يخفى.
ب) به سوالات ذيل بطور كامل و مستدل پاسخ دهيد.
واجب توصّلی و تعبدی را تعریف کرده و هریک از احتمالات چهارگانه ی معنای قصد امر را مفصّلاً توضیح دهید.
تفاوتهای بین دو بحث اجزاء و مرّه و تکرار و اجزاء و تبعیت قضا از اداء را بطور کامل بیان کنید.                                             موفق باشيد

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------

 

 

الف )متن های زیر را ترجمه نموده و بطور کامل توضیح دهید:

 

1-الجهة الرابعة:الظاهر أن الطلب الذي يكون هو معنى الأمر ليس هو الطلب الحقيقي الذي يكون طلبا بالحمل الشائع الصناعي بل الطلب الإنشائي الذي لا يكون بهذا الحمل طلبا مطلقا بل طلبا إنشائيا سواء أنشئ بصيغة افعل أو بمادة الطلب أو بمادة الأمر أو بغيرها و لو أبيت إلا عن كونه موضوعا للطلب فلا أقل من كونه منصرفا إلى الإنشائي منه عند إطلاقه كما هوالحال في لفظ الطلب أيضا و ذلك لكثرة الاستعمال في الطلب الإنشائي كما أن الأمرفي لفظ الإرادة على عكس لفظ الطلب و المنصرف عنها عند إطلاقها هو الإرادة الحقيقية.

 2- المبحث السابع : أنه اختلف القائلون بظهور صيغة الأمر في الوجوب وضعا أو إطلاقا فيما إذا وقع عقيب الحظر أو في مقام توهمه على أقوال نسب إلى )المشهور ظهورها في الإباحة( و إلى )بعض العامة ظهورها في الوجوب( و إلى )بعض تبعيته لما قبل النهي إن علق الأمر بزوال علة النهي( إلى غير ذلك. و التحقيق أنه لا مجال للتشبث بموارد الاستعمال فإنه قل مورد منها يكون خاليا عن قرينة على الوجوب أو الإباحة أو التبعية و مع فرض التجريد عنها لم يظهر بعد كون عقيب الحظر موجبا لظهورها في غير ما تكون ظاهرة فيه. غاية الأمر يكون موجبا لإجمالها غير ظاهرة في واحد منها إلا بقرينة أخرى كما أشرنا.

3- إذا عرفت هذه الأمور فتحقيق المقام يستدعي البحث و الكلام في موضعين. الأول أن الإتيان بالمأمور به بالأمر الواقعي بل بالأمر الاضطراري أو الظاهري أيضا يجزي عن التعبد به ثانيا لاستقلال العقل بأنه لا مجال مع موافقة الأمر بإتيان المأمور به على وجهه لاقتضائه التعبد به ثانيا. نعم لا يبعد أن يقال بأنه يكون للعبد تبديل الامتثال و التعبد به ثانيا بدلا عن التعبد به أولا لا منضما إليه كما أشرنا إليه في المسألة السابقة و ذلك فيما علم أن مجرد امتثاله لا يكون علة تامة لحصول الغرض و إن كان وافيا به لو اكتفى به كما إذا أتى بماء أمر به مولاه ليشربه فلم يشربه بعد فإن الأمر بحقيقته و ملاكه لم يسقط بعد و لذا لو أهريق الماء و اطلع عليه العبد وجب عليه إتيانه ثانية كما إذا لم يأت به أولا ضرورة بقاء طلبه ما لم يحصل غرضه الداعي إليه و إلا لما أوجب حدوثه فحينئذ يكون له الإتيان بماء آخر موافق للأمر كما كان له قبل إتيانه الأول بدلا عنه. نعم فيما كان الإتيان علة تامة لحصول الغرض فلا يبقى موقع للتبديل كما إذا أمر بإهراق الماء في فمه لرفع عطشه فأهرقه بل لو لم يعلم أنه من أي القبيل فله التبديل باحتمال أن لا يكون علة فله إليه سبيل و يؤيد ذلك بل يدل عليه ما ورد من الروايات في باب إعادة من صلى فرادى جماعة و أن الله تعالى يختار أحبهما إليه.

4- ربما تقسم المقدمة إلى تقسيمات :منها تقسيمها إلى داخلية و هي الأجزاء المأخوذة في الماهية المأمور بها و الخارجية و هي الأمور الخارجة عن ماهيته مما لا يكاد يوجد بدونه و ربما يشكل في كون الأجزاء مقدمة له و سابقة عليه بأن المركب ليس إلا نفس الأجزاء بأسرها.و الحل أن المقدمة هي نفس الأجزاء بالأسر و ذو المقدمة هو الأجزاء بشرط الاجتماع فيحصل المغايرة بينهما و بذلك ظهر أنه لا بد في اعتبار الجزئية أخذ الشي‏ء بلا شرط كما لا بد في اعتبار الكلية من اعتبار اشتراط الاجتماع. و كون الأجزاء الخارجية كالهيولى و الصورة هي الماهية المأخوذة بشرط لا،لا ينافي ذلك فإنه إنما يكون في مقام الفرق بين نفس الأجزاء الخارجية و التحليلية من الجنس و الفصل و أن الماهية إذا أخذت بشرط لا تكون هيولى أو صورة و إذا أخذت لا بشرط تكون جنسا أو فصلا لا بالإضافة إلى المركب فافهم.

 

5- و منها تقسيمها إلى المتقدم و المقارن و المتأخربحسب الوجود بالإضافة إلى ذي المقدمة و حيث إنها كانت من أجزاء العلة و لا بد من تقدمها بجميع أجزائها على المعلول أشكل الأمر في المقدمة المتأخرة كالأغسال الليلية المعتبرة في صحة صوم المستحاضة عند بعض و الإجازة في صحة العقد على الكشف كذلك بل في الشرط أو المقتضي المتقدم على المشروط زمانا المتصرم حينه كالعقد في الوصية و الصرف و السلم بل في كل عقد بالنسبة إلى غالب أجزائه لتصرمها حين تأثيره مع ضرورة اعتبار مقارنتها معه زمانا فليس إشكال انخرام القاعدة العقلية مختصا بالشرط المتأخر في الشرعيات كما اشتهر في الألسنة بل يعم الشرط و المقتضي المتقدمين المتصرمين حين الأثر.

 

6- الأمر بالشي‏ء هل يقتضي النهي عن ضده أو لا ؟ فيه أقوال و تحقيق الحال يستدعي رسم أمور؛ الأول : الاقتضاء في العنوان أعم من أن يكون بنحو العينية أو الجزئية أو اللزوم من جهة التلازم بين طلب أحد الضدين و طلب ترك الآخر أو المقدمية على ما سيظهر كما أن المراد بالضد هاهنا هو مطلق المعاند و المنافي وجوديا كان أو عدميا   الثاني  :  أن الجهة المبحوثة عنها في المسألة و إن كانت أنه هل يكون للأمر اقتضاء بنحو من الأنحاء المذكورة إلا أنه لما كان عمدة القائلين بالاقتضاء في الضد الخاص إنما ذهبوا إليه لأجل توهم مقدمية ترك الضد كان المهم صرف عنان الكلام في المقام إلى بيان الحال و تحقيق المقال في المقدمية و عدمها فنقول و على الله الاتكال.

 

ب)به سوالات زیر بطور کامل ومستدل پاسخ دهید:

 

7-  معانی لغوی و اصولی لفظ امر را با ذکر مثال ونظر صاحب فصول و مصنف و دلائل هریک در هر دو قسمت بطور مفصل بیان کنید.

8- ابتدا اجزاء را تعریف نموده و سپس بطور مفصل بیان کنید که مراد از «من وجهه» و« اقتضاء» چیست؟(باذکر احتمالات مطرح شده در هریک و اشکالات و پاسخ های مصنف)                                                                                                   

9- ملاک اصولی بودن یک مساله آن است که نتیجه آن در کبرای قیاس استنتاج احکام شرعی واقع شود ، سوال این است که : الف)این مساله که آیا بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه هست ، اصولی است یا فقهی؟ ب) این بحث عقلی است یا لفظی؟ در هر دو مورد نظرات اصولیین و مصنف را بطور کامل بیان کرده و توضیح دهید.

 

10- اقسام واجب به اعتبار زمان را بطور کامل بیان نموده و بنویسید که مساله تبعیت یا عدم تبعیت قضا از ادا چیست ؟ نظر مصنف را در این زمینه مفصلا بیان فرمائید.

 

                                              موفق باشيد       رجائی خراسانی

 -------------------------------------------------

 

الف )متن های زیر را ترجمه نموده و بطور کامل توضیح دهید:

 

1-فالعقلية هي ما استحيل واقعا وجود ذي المقدمة بدونه. و الشرعية على ما قيل ما استحيل وجوده بدونه شرعا و لكنه لا يخفى رجوع الشرعية إلى العقلية ضرورة أنه لا يكاد يكون مستحيلا ذلك شرعا إلا إذا أخذ فيه شرطا و قيدا و استحالة المشروط و المقيد بدون شرطه و قيده يكون عقليا. و أما العادية فإن كانت بمعنى أن يكون التوقف عليها بحسب العادة بحيث يمكن تحقق ذيها بدونها إلا أن العادة جرت على الإتيان به بواسطتها فهي و إن كانت غير راجعة إلى العقلية إلا أنه لا ينبغي توهم دخولها في محل النزاع و إن كانت بمعنى أن التوقف عليها و إن كان فعلا واقعيا كنصب السلم و نحوه للصعود على السطح إلا أنه لأجل عدم التمكن من الطيران الممكن عقلا فهي أيضا راجعة إلى العقلية ضرورة استحالة الصعود بدون مثل النصب عقلا لغير الطائر فعلا و إن كان طيرانه ممكنا ذاتا فافهم.

 

  2-و منها تقسيمه إلى المعلق و المنجز (قال في الفصول إنه ينقسم‏باعتبار آخر إلى مايتعلق وجوبه بالمكلف و لا يتوقف حصوله على أمر غير مقدور له كالمعرفة و ليسم منجزا و إلى ما يتعلق وجوبه به و يتوقف حصوله على أمر غير مقدور له و ليسم معلقا كالحج فإن وجوبه يتعلق بالمكلف من أول زمن الاستطاعة أو خروج الرفقة و يتوقف فعله على مجي‏ء وقته و هو غير مقدور له و الفرق بين هذا النوع و بين الواجب المشروط هو أن التوقف هناك للوجوب و هنا للفعل انتهى كلامه رفع مقامه).

 

3-لا يخفى أنه و إن كان الزمان مما لا بد منه عقلا في الواجب إلا أنه تارة مما له دخل فيه شرعا فيكون موقتا و أخرى لا دخل له فيه أصلا فهو غير موقت و الموقت إما أن يكون الزمان المأخوذ فيه بقدره فمضيق و إما أن يكون أوسع منه فموسعو لا يذهب عليك أن الموسع كلي كما كان له أفراد دفعية كان له أفراد تدريجية يكون التخيير بينها كالتخيير بين أفرادها الدفعية عقليا. و لا وجه لتوهم أن يكون التخيير بينها شرعيا ضرورة أن نسبتها إلى الواجب نسبة أفراد الطبائع إليها كما لا يخفى و وقوع الموسع فضلا عن إمكانه مما لا ريب فيه و لا شبهة تعتريه و لا اعتناء ببعض التسويلات كما يظهر من المطولات .

 

ب)به سوالات زیر بطور کامل ومستدل پاسخ دهید:

4- آیا موافقت و مخالفت امر غیری ثواب و عقاب دارد؟آرای اصولیین را در این زمینه نوشته ونظر مصنف را بطور کامل توضیح دهید.

5- مساله ی نسخ وجوب را توضیح داده ونظر مصنف را در مورد آن بیان نمائید. سپس پاسخ دهید که آیا پس از نسخ وجوب نمی توان استصحاب کلّی قسم سوم را اجرا نموده و جواز بالمعنی الاعم را اثبات کرد؟ توضیح دهید.

 

                                                                                   موفق باشيد

 

                                                                                رجائی خراسانی

 -------------------------------------------------------------------------------------------------------

امتحان پايان ترم درس اصول يك دكتري       مدرس : رجائي خراساني          وقت :  120 دقيقه
الف) متن هاي ذيل را بطور كامل ترجمه نموده و توضيح دهيد:
1- و ربما يشكل في كون الأجزاء مقدمة له و سابقة عليه بأن المركب ليس إلا نفس الأجزاء بأسرها.
و الحل أن المقدمة هي نفس الأجزاء بالأسر و ذوالمقدمة هو الأجزاء بشرط الاجتماع فيحصل المغايرة بينهما و بذلك ظهر أنه لا بد في اعتبار الجزئية أخذ الشي‏ء بلا شرط كما لا بد في اعتبار الكلية من اعتبار اشتراط الاجتماع و كون الأجزاء الخارجية كالهيولى و الصورة هي الماهية المأخوذة بشرط لا لاينافي ذلك فإنه إنما يكون في مقام الفرق بين نفس الأجزاء الخارجية و التحليلية من الجنس و الفصل و أن الماهية إذا أخذت بشرط لا تكون هيولى أو صورة و إذا أخذت لا بشرط تكون جنسا أو فصلا لا بالإضافة إلى المركب فافهم(ص11)
2-أما حديث عدم الإطلاق في مفاد الهيئة فقد حققناه سابقا أن كل واحد من الموضوع له و المستعمل فيه في الحروف يكون عاما كوضعها و إنما الخصوصية من قبل الاستعمال كالأسماء و إنما الفرق بينهما أنها وضعت لتستعمل و قصد بها المعنى بما هو هو و الحروف وضعت لتستعمل و قصد بها معانيها بما هي آلة و حالة لمعاني المتعلقات فلحاظ الآلية كلحاظ الاستقلالية ليس من طوارئ المعنى بل من مشخصات الاستعمال كما لا يخفى على أولي الدراية و النهى فالطلب المفاد من الهيئة المستعملة فيه مطلق قابل لأن يقيد مع أنه لو سلم أنه فرد فإنما يمنع عن التقيد لو أنشئ أولا غير مقيد لا ما إذا أنشئ من الأول مقيدا غاية الأمر قد دل عليه بدالين و هو غير إنشائه أولا ثم تقييده ثانيا فافهم(ص48).
3-لا يجوز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه خلافا لما نسب إلى أكثر مخالفينا ضرورة أنه لا يكاد يكون الشي‏ء مع عدم علته كما هو المفروض هاهنا فإن الشرط من أجزائها و انحلال المركب بانحلال بعض أجزائه مما لا يخفى و كون الجواز في العنوان بمعنى الإمكان الذاتي بعيد عن محل الخلاف بين الأعلام نعم لو كان المراد من لفظ الأمر الأمر ببعض مراتبه و من الضمير الراجع إليه بعض مراتبه الأخر بأن يكون النزاع في أن أمر الآمر يجوز إنشاء مع علمه بانتفاء شرطه بمرتبة فعلية(ص256).
ب) به سوالات زير بطور كامل و مفصل پاسخ دهيد:
4- شرائط وجوب فعلي مقدمات وجوديه را نام برده و هريك را بطور مفصل توضيح دهيد.
5- نظر مرحوم آخوند را درمورد تبعيت قضاء از اداء باذكر اقسام دليل توقيت و حكم آن بطور كامل بيان فرمائيد.

                                                                    موفق باشيد

 

--------------------------------------------------------------------------

د) درس قواعد فقه دکتری:

                                                 بسمه تعالی
امتحان پایان  ترم قواعد فقه دکتری---مدرس : رجائی خراسانی---وقت : یک ساعت
الف) متن های ذیل را ترجمه نموده و بطور کامل توضیح دهید:
الظاهر أنّ المراد منها في محلّ البحث هو الاستيلاء و السيطرة الخارجيّة، بحيث يكون زمام ما تحت يده بيده يتصرّف فيه كيف ما يشاء من التصرّفات العقلائيّة المتعارفة، و لا يخفى أنّه بصرف التمكّن من تحصيل مثل هذه السيطرة و الاستيلاء الخارجي لا يقال أنّه ذو اليد، بل كونه كذلك يحتاج إلى فعليّة الاستيلاء و السيطرة الخارجيّة.(ص133)

الثاني: أن يكون مفادها نفي الحكم بلسان نفي الموضوع، و نظائرها كثيرة في الأخبار، كقولهم:- المتصيّدة من الروايات- لا شكّ لكثير الشكّ ، و قوله عليه السّلام: «لا سهو في السهو» و قوله عليه السّلام: «لا سهو للإمام مع حفظ المأموم» و غيرها من الموارد الكثيرة، فيكون المراد من هذه الجملة بناء على هذا القول أنّ الموضوعات التي لها أحكام بعناوينها الأوّليّة إذا صارت ضرريّة و تعنونت بعنوان الضرر يرتفع ذلك الحكم عن ذلك الموضوع، فتكون هذه القاعدة بناء على هذا حاكما على الأدلّة الأوّليّة بالحكومة الواقعيّة تضييقا في جانب الموضوع.(ص216)

نعم هاهنا إشكال معروف، و هو أنّه لا شكّ في وجود أحكام شاقّة في هذا الدين الحنيف، كالجهاد و عدم جواز الفرار عن الزحف، و الصوم في شهر رمضان خصوصا في أيّام الصيف، و أمثال ذلك من الأحكام التي هي شاقّة على نوع المكلّفين. و لكن أنت خبير بأنّه ربما تكون مصلحة فعل، أو ترك، أو مصلحة إثبات حكم وضعي، أو رفعه بمثابة من الأهميّة بحيث يكون عدم جعل ذلك الحكم التكليفي أو الوضعي خلاف اللطف و الامتنان، سواء أ كانت تلك المصلحة شخصيّة أو نوعيّة؛ لأنّ الشارع قد يلاحظ مصلحة النوع و لو لم تكن للشخص مصلحة أصلا أو لم تكن ملزمة، و مع ذلك يكلّف الشخص بذلك الفعل مراعاتا و حفظا لمصلحتهم.(ص 254)
ب) به سوالات زیر بطور کامل و با ذکر ادله و اقوال پاسخ دهید :
    4- علامه بجنوردی می نویسد: هرگاه حال حدوث ید معلوم العنوان باشد مثل این که ید عادیه باشد یا امانت مالکی ویا شرعی ، شیخنا الاستاد (صاحب فوائد الاصول) کفته است : در این صورت استصحاب حال ید بر خود ید مقدم است. این مطلب را با اشکالات وارده از جمله اشکال آقا ضیاء عراقی و پاسخ نهائی به تفصیل بیان کنید.(ص144)
 اقوال چهار گانه فقها را در شرح جمله  " لا ضرر و لا ضرار " بیان کرده و به تفصیل توضیح دهید.(ص215)

                                                                   موفق باشید

-------------------------------------------------------------------------

و قد ظهر ممّا ذكرنا أنّ الأدلّة نفي الحرج و الضرر حكومة واقعيّة في جانب المحمول- أي الأحكام الأوّلية المحمولة على موضوعاتها- بالتضييق، و لذلك تقدّم أدلّة نفي العسر و الحرج كأدلّة الضرر على الأدلّة الأوّلية و لا تلاحظ النسبة بينهما، كما هو شأن الحاكم و المحكوم.(ص256)
نعم في ثبوت الكلمتين، أي كلمة «في الإسلام» و كلمة «على مؤمن» إشكال؛ لأنّ في قضيّة سمرة بن جندب التي قضيّة واحدة، روي في بعض الطرق الصحيحة بدون كلمة «على مؤمن» و في بعض آخر معها. و لكن يمكن أن يقال بعدم اعتبار عدم ذكرها في بعض الطرق بعد بناء الأصحاب على تقديم أصالة عدم الزيادة على أصالة عدم النقيصة لبناء العقلاء على ذلك، و عدم ذكر الراوي في ذلك الطريق لعدم احتياجه إلى نقله، أو لجهة أخرى.و أمّا كلمة «في الإسلام» فيمكن أن يقال فيها بعدم الإشكال أيضا، لاحتمال صدورها و عدم معارض لها. و أمّا إرسالها من الفقيه فلا يضرّ مع تلقّي الأصحاب لها بالقبول.(ص213)
أمّا لو كان ما تحت اليد عن أراضي المفتوحة عنوة و حصل الشكّ في ملكيّتها لذي اليد بواسطة احتمال انتقالها إلى ذي اليد بناقل شرعي، فالظاهر كون اليد أمارة الملك، و لا يقاس بالوقف؛ لأنّ الأراضي المفتوحة عنوة قابلة للنقل و الانتقال، و ليست مثل الوقف محبوسة لا يجوز نقلها إلّا بعد طروّ أحد مجوّزات نقلها، غاية الأمر أنّ أمر نقلها بيد وليّ المسلمين حسبما يرى مصلحة المسلمين من النقل أو الإبقاء على ملك المسلمين و أخذ الخراج ممّن بيده.(ص146)
ب) به سوالات زیر بطور کامل و با ذکر ادله و اقوال پاسخ دهید :
علامه بجنوردی می نویسد: هرگاه حال حدوث ید معلوم العنوان باشد مثل این که ید عادیه باشد یا امانت مالکی ویا شرعی ، شیخنا الاستاد (صاحب فوائد الاصول) کفته است : در این صورت استصحاب حال ید بر خود ید مقدم است. این مطلب را با اشکالات وارده از جمله اشکال آقا ضیاء عراقی و پاسخ نهائی به تفصیل بیان کنید.(ص144)
و أمّا ما توهّم: من أنّ اليد بهذا المعنى قد تكون مسبّبا عن الملكية كما في موارد النواقل الشرعية، اختيارية كانت كما في أبواب المعاوضات، أو قهريّة كما في باب الإرث؛ و قد تكون سببا لحصول الملكيّة، كما في باب حيازة المباحات إذا كان الاستيلاء بقصد التملّك.(ص133)
پاسخ این توهم را مفصلاً توضیح دهید.
                                                                                  موفق باشید

 

-----------------------------------------------------------------------------

            بسمه تعالی     پايان ترم قواعد فقه دکتری -  مدرس : رجائی خراسانی

                  نیمسال اول 94/95 - وقت : 120 دقيقه
1-این متن رابصورت تحت اللفظی ترجمه نموده و بنویسید استشهاد به روایات ازجمله سخن رسول اکرم(ص)در قضیه ی بریره: «شرط اللّه أحقّ و أوثق، و الولاء لمن أعتق» برای اعم بودن شرط از ابتدائی و غیر آن چه صورت دارد؟توضیح دهید:  فالشرط بالمعنى المصدري عبارة عن جعل شي‌ء مرتبطا بأمر آخر. و بهذا المعنى يكون مبدأ للاشتقاقات منه، كالشارط و المشروط و أمثالهما من المشتقّات من هذه المادّة- و بمعنى الاسم المصدري عبارة عن الشي‌ء المرتبط بغيره.هذا هو المتفاهم العرفي، مضافا إلى أنّه لو كان مطلق الإلزام و الالتزام- و لو كانا ابتدائيّين غير مربوطين بشي‌ء يلزم تخصيص الأكثر في قوله صلّى اللّه عليه و آله: «المؤمنون عند شروطهم»  و هو مستهجن جدّا. فلا بدّ من حمل الشروط في الحديث على الشروط الواقعة في ضمن العقود، كي لا يلزم تخصيص الأكثر المستهجن، لأنّ الشروط الابتدائيّة لا يجب الوفاء بها إجماعا.فإن قلنا بأنّ الشرط أعمّ من الشروط الابتدائيّة و غيرها، فيكون استعماله في الحديث عنائيّا مجازيّا، و هو خلاف ظاهر هذا الكلام.
2-با توجه به متن ذیل حکومت و ورود را معنا کرده و با ذکر مثال تضییق در جانب موضوع و تضییق در جانب محمول را به تفصیل بیان کنید:أن يكون مفادها نفي الحكم بلسان نفي الموضوع، و نظائرها كثيرة في الأخبار، كقولهم:- المتصيّدة من الروايات- لا شكّ لكثير الشكّ ، و قوله عليه السّلام: «لا سهو في السهو» و قوله عليه السّلام: «لا سهو للإمام مع حفظ المأموم» و غيرها من الموارد الكثيرة، فيكون المراد من هذه الجملة بناء على هذا القول أنّ الموضوعات التي لها أحكام بعناوينها الأوّليّة إذا صارت ضرريّة و تعنونت بعنوان الضرر يرتفع ذلك الحكم عن ذلك الموضوع، فتكون هذه القاعدة بناء على هذا حاكما على الأدلّة الأوّليّة بالحكومة الواقعيّة تضييقا في جانب الموضوع.
3-این متن مربوط به چه قاعده و روایتی است؟ مفصلاً توضیح دهید:إن قلت: إنّهم حيث يأكلون لحم الخنزير و يشربون الخمر، فمن الممكن أن تكون جهة السؤال هو احتمال أن يكون ذلك السؤر عن بقيّة لحم الخنزير في المأكول، و من بقيّة الخمر في المشروب.نقول أوّلا: إنّ هذه شبهة موضوعيّة تجري فيها أصالة الحلّ، و لم يدّع أحد معارضة هذه الرواية لقاعدة الحلّ.و ثانيا: جوابه عليه السّلام ب‍ «لا» مطلق و ينفي جواز أكل سؤرهم و كذلك شربه مطلقا، سواء كان في مورد ذلك الاحتمال أو لا يكون.و ثالثا: كون السؤال و الجواب في مورد هذا الاحتمال خلاف الظاهر، إذ منشأ هذه الشبهة أمور خارجيّة بعد معلوميّة حكم لحم الخنزير، و حكم الخمر، و معلوميّة حكم‌ الشبهة الموضوعيّة التحريميّة.
4-پنج حالت جواز یا عدم جواز رجوع مغرور به غارّ جاهل را به تفصیل بیان کنید.
5-این اشکال را به تفصیل پاسخ دهید: مطابق اين دليل، بايد بگوئيم كه انفساخ در رتبه بعد از تلف است. چون تلف موجب انفساخ مي‌شود، در نتيجه تلف در ملكِ مالكِ بعد از عقد واقع مي‌شود و نه مالك اولي و اين هم برخلاف مضمون قاعده ی «تلف‌المبيع» مي‌باشد.
6-روایات قاعده ی الزام را از نظر سندی و دلالی بررسی نموده و نتیجه گیری کنید.
7-قاعده "تلف المبيع قبل القبض" را توضيح داده و بنويسيد با وجود اينكه به محض ايجاد عقد بيع نقل و انتقال صورت مي گيرد چگونه تلف از مال بايع خواهد بود؟ احتمالات سه گانه را با نظر مختار و مصاديق آن بطور كامل و مفصل بیان کنید.
8-مرحوم بجنوردی دو اشکال در مورد این روایت آورده است؛این دو اشکال را بیان کنید:عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ جَمِيعاً عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع )قَالَ قَالَ لَهُ رَجُلٌ أَ رَأَيْتَ إِذَا رَأَيْتُ شَيْئاً فِي يَدَيْ رَجُلٍ أَ يَجُوزُ لِي أَنْ أَشْهَدَ أَنَّهُ لَهُ قَالَ نَعَمْ قَالَ الرَّجُلُ أَشْهَدُ أَنَّهُ فِي يَدِهِ وَ لَا أَشْهَدُ أَنَّهُ لَهُ فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع ):أَ فَيَحِلُّ الشِّرَاءُ مِنْهُ قَالَ نَعَمْ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ فَمِنْ أَيْنَ جَازَ لَكَ أَنْ تَشْتَرِيَهُ وَ يَصِيرَ مِلْكاً لَكَ ثُمَّ تَقُولَ بَعْدَ الْمِلْكِ هُوَ لِي وَ تَحْلِفَ عَلَيْهِ وَ لَا يَجُوزُ أَنْ تَنْسُبَهُ إِلَى مَنْ صَارَ مِلْكُهُ مِنْ قِبَلِهِ إِلَيْكَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) لَوْ لَمْ يَجُزْ هَذَا لَمْ يَقُمْ لِلْمُسْلِمِينَ سُوق.                                        موفق باشید

 

-----------------------------------------------------------------------------

         امتحان پايان ترم قواعد فقه دکتری                          مدرس : رجائی خراسانی       
            نیمسال اول 93/ 92                                             وقت : 120 دقيقه
الف) متن های ذیل را ترجمه نموده و بطور کامل توضیح دهید:
و أمّا الرواية: فهي أيضا من حيث السند لا احتياج لها إلى البحث عنها لما ذكرنا في الحديث المبارك. و أمّا من حيث الدلالة فأيضا حالها حال الحديث الشريف، لأنّ الحكم في كليهما على المبيع التالف عند البائع قبل أن يقبض المشتري بأنّه من مال البائع. نعم في الرواية هذا الحكم معنى بالقبض و الإخراج من بيته، و هذا أمر مسلّم لا يوجب فرقا في المقام، بل التلف عند البائع قبل قبض المشتري يرجع إلى هذا المعنى بل هو عينه.و على كلّ حال الحكم في كليهما بأنّ التلف من مال البائع فيه احتمالات ثلاث:( ج‌2، ص: 80)
فالقسم الأوّل: من الكافر هو الذي ينكر وجود صانع و خالق للعالم، و يعتقد بأنّ مادّة هذا العالم المادّي قديم بالذات، و ليس وجودها مسبوقا بالعدم الواقعي المقابل للوجود، فليست حادثة كي يحتاج إلى العلّة التي توجدها.و هؤلاء هم الطبيعيّون الذين يزعمون أنّ الأنواع و الأشخاص الموجودة من هذا العالم المادّي من اختلاط الموادّ الأصليّة و الذرّات القديمة بعضها ببعض و أفاعليها و انفعالاتها، و هؤلاءهم أكفر الكفّار.(ج5،ص329)
الرابع: هو أنّ الغارّ أتلف ذلك المقدار الذي خسر المغرور و تضرّر، من جهة أنّه كان سببا لوقوع المغرور في هذه الخسارة. و السبب ها هنا أقوى من المباشر؛ لأنّ المباشر جاهل مغرور و مخدوع، فيكون المباشر بمنزلة آلة لتلف ذلك المقدار من المال، فبناء على هذا ليست قاعدة الغرور قاعدة مستقلّة، بل تكون من صغريات قاعدة التلف، فيكون الدليل على قاعدة التلف دليلا على هذه القاعدة.(ج‌1، ص: 274‌)
ب) به سوالات زیر بطور کامل و با ذکر ادله و اقوال پاسخ دهید :
 مصنف پس از این که چهارمین مستند قاعده ی غرور را قاعده ی تلف معرفی می کند درجواب
 می گوید:« و لكن أنت خبير بأنّ هذا الوجه لا صغرى له و لا كبرى » استدلال وی را بطور کامل و مفصل توضیح دهید.
قاعده ی  الزام را  مفصلا باذکر ادله و اقوال بیان کنید.

                                                                                    موفق باشید
-------------------------------------------------------------------------

                                                 بسمه تعالی
امتحان پايان ترم قواعد فقه دکتری      مدرس : رجائی خراسانی    وقت : 120 دقيقه
الف) متن های ذیل را ترجمه نموده و بطور کامل توضیح دهید:

1- الظاهر أنّ المراد منها في محلّ البحث هو الاستيلاء و السيطرة الخارجيّة، بحيث يكون زمام ما تحت يده بيده يتصرّف فيه كيف ما يشاء من التصرّفات العقلائيّة المتعارفة، و لا يخفى أنّه بصرف التمكّن من تحصيل مثل هذه السيطرة و الاستيلاء الخارجي لا يقال أنّه ذو اليد، بل كونه كذلك يحتاج إلى فعليّة الاستيلاء و السيطرة الخارجيّة.(ج 1ص133)

2-الثاني: أن يكون مفادها نفي الحكم بلسان نفي الموضوع، و نظائرها كثيرة في الأخبار، كقولهم:- المتصيّدة من الروايات- لا شكّ لكثير الشكّ ، و قوله عليه السّلام: «لا سهو في السهو» و قوله عليه السّلام: «لا سهو للإمام مع حفظ المأموم» و غيرها من الموارد الكثيرة، فيكون المراد من هذه الجملة بناء على هذا القول أنّ الموضوعات التي لها أحكام بعناوينها الأوّليّة إذا صارت ضرريّة و تعنونت بعنوان الضرر يرتفع ذلك الحكم عن ذلك الموضوع، فتكون هذه القاعدة بناء على هذا حاكما على الأدلّة الأوّليّة بالحكومة الواقعيّة تضييقا في جانب الموضوع.(ج 1ص216)

3-نعم هاهنا إشكال معروف، و هو أنّه لا شكّ في وجود أحكام شاقّة في هذا الدين الحنيف، كالجهاد و عدم جواز الفرار عن الزحف، و الصوم في شهر رمضان خصوصا في أيّام الصيف، و أمثال ذلك من الأحكام التي هي شاقّة على نوع المكلّفين. و لكن أنت خبير بأنّه ربما تكون مصلحة فعل، أو ترك، أو مصلحة إثبات حكم وضعي، أو رفعه بمثابة من الأهميّة بحيث يكون عدم جعل ذلك الحكم التكليفي أو الوضعي خلاف اللطف و الامتنان، سواء أ كانت تلك المصلحة شخصيّة أو نوعيّة؛ لأنّ الشارع قد يلاحظ مصلحة النوع و لو لم تكن للشخص مصلحة أصلا أو لم تكن ملزمة، و مع ذلك يكلّف الشخص بذلك الفعل مراعاتا و حفظا لمصلحتهم.(ج 1ص 254)

4- أنّ المشتري إذا لم يخبره الفضول أنّ هذا مال الغير موهما أنّه ماله، ثمَّ بعد ذلك تبيّن للمشتري أنّه مال الغير، و المالك الأصيل أخذ العين من يده و غرمه أيضا بأن أخذ أجرة سكنى الدار سنين مثلا و قد يتّفق في بعض الصور ذهاب العين مع الثمن الذي بذله للبائع الفضولي لهذه الدار مثلا، و هذه الخسارة حصلت له من ناحية البائع الفضولي و تغريره إيّاه بعدم ذكره أنّ المبيع ليس له.(ج1،ص281)

5-فالقسم الأوّل: من الكافر هو الذي ينكر وجود صانع و خالق للعالم، و يعتقد بأنّ مادّة هذا العالم المادّي قديم بالذات، و ليس وجودها مسبوقا بالعدم الواقعي المقابل للوجود، فليست حادثة كي يحتاج إلى العلّة التي توجدها.و هؤلاء هم الطبيعيّون الذين يزعمون أنّ الأنواع و الأشخاص الموجودة من هذا العالم المادّي من اختلاط الموادّ الأصليّة و الذرّات القديمة بعضها ببعض و أفاعليها و انفعالاتها، و هؤلاءهم أكفر الكفّار.(ج5،ص329)

6-انّ الشرط إذا كان فاسدا و لا يجب الوفاء به، بل لا يجوز فيما إذا كان محرّما، فهل ذلك العقد و تلك المعاملة تكون فاسدة- من جهة عدم الرضا بمضمونها، أو من جهة انتفاء المقيّد بانتفاء قيده- أم لا، إذ لا يلزم محذور؟و أمّا لو كان الشرط سببا لاختلال أحد أركان العقد- أو أحد شرائط العوضين أو المتعاملين، فهذا لا ربط له بهذه القاعدة.إذا عرفت هذه الأمور، فنقول:الدليل على القول المختار- و هو عدم الإفساد مطلقا- من وجوه:الأوّل: إطلاقات أدلّة المعاملات و العقود، كقوله تعالى أَوْفُوا بِالْعُقُودِ  و غيره من العمومات و الإطلاقات الواردة في أبواب المعاملات من العقود والإيقاعات (ج4،ص194)
ب) به سوالات زیر بطور کامل و با ذکر ادله و اقوال پاسخ دهید :

7- علامه بجنوردی می نویسد: هرگاه حال حدوث ید معلوم العنوان باشد مثل این که ید عادیه باشد یا امانت مالکی ویا شرعی ، شیخنا الاستاد (صاحب فوائد الاصول) کفته است : در این صورت استصحاب حال ید بر خود ید مقدم است. این مطلب را با اشکالات وارده از جمله اشکال آقا ضیاء عراقی و پاسخ نهائی به تفصیل بیان کنید.(ج 1ص144)

8- اقوال چهار گانه فقها را در شرح جمله  " لا ضرر و لا ضرار " بیان کرده و به تفصیل توضیح دهید.(ج 1ص215)

9- قاعده " الزعيم غارم " را توضيح داده و مستندات آن را بطور كامل و مفصل بيان فرمائيد.(ج6،ص97)

10- قاعده "تلف المبيع قبل القبض" را توضيح داده و بنويسيد با وجود اينكه به محض ايجاد عقد بيع نقل و انتقال صورت مي گيرد چگونه تلف از مال بايع خواهد بود؟ احتمالات سه گانه را با نظر مختار و مصاديق آن بطور كامل و مفصل بيان كنيد.(ج2،ص81)   

                                                                                    موفق باشید

 

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

 بسمه تعالی
امتحان پايان ترم قواعد فقه دکتری            مدرس : رجائی خراسانی                 وقت : 120 دقيقه
الف) متن های ذیل را ترجمه نموده و بطور کامل توضیح دهید:
1- أنّ المشتري إذا لم يخبره الفضول أنّ هذا مال الغير موهما أنّه ماله، ثمَّ بعد ذلك تبيّن للمشتري أنّه مال الغير، و المالك الأصيل أخذ العين من يده و غرمه أيضا بأن أخذ أجرة سكنى الدار سنين مثلا و قد يتّفق في بعض الصور ذهاب العين مع الثمن الذي بذله للبائع الفضولي لهذه الدار مثلا، و هذه الخسارة حصلت له من ناحية البائع الفضولي و تغريره إيّاه بعدم ذكره أنّ المبيع ليس له.(ج1،ص281)
2-فالقسم الأوّل: من الكافر هو الذي ينكر وجود صانع و خالق للعالم، و يعتقد بأنّ مادّة هذا العالم المادّي قديم بالذات، و ليس وجودها مسبوقا بالعدم الواقعي المقابل للوجود، فليست حادثة كي يحتاج إلى العلّة التي توجدها.و هؤلاء هم الطبيعيّون الذين يزعمون أنّ الأنواع و الأشخاص الموجودة من هذا العالم المادّي من اختلاط الموادّ الأصليّة و الذرّات القديمة بعضها ببعض و أفاعليها و انفعالاتها، و هؤلاءهم أكفر الكفّار.(ج5،ص329)
3-إنّ الشرط إذا كان فاسدا و لا يجب الوفاء به، بل لا يجوز فيما إذا كان محرّما، فهل ذلك العقد و تلك المعاملة تكون فاسدة- من جهة عدم الرضا بمضمونها، أو من جهة انتفاء المقيّد بانتفاء قيده- أم لا، إذ لا يلزم محذور؟و أمّا لو كان الشرط سببا لاختلال أحد أركان العقد- أو أحد شرائط العوضين أو المتعاملين، فهذا لا ربط له بهذه القاعدة.إذا عرفت هذه الأمور، فنقول:الدليل على القول المختار- و هو عدم الإفساد مطلقا- من وجوه:الأوّل: إطلاقات أدلّة المعاملات و العقود، كقوله تعالى أَوْفُوا بِالْعُقُودِ «1» و غيره من العمومات و الإطلاقات الواردة في أبواب المعاملات من العقود والإيقاعات (ج4،ص194)
ب) به سوالات زیر بطور کامل و با ذکر ادله و اقوال پاسخ دهید :
4- قاعده " الزعيم غارم " را توضيح داده و مستندات آن را بطور كامل و مفصل بيان فرمائيد.(6،ص97)
5- قاعده "تلف المبيع قبل القبض" را توضيح داده و بنويسيد با وجود اينكه به محض ايجاد عقد بيع نقل و انتقال صورت مي گيرد چگونه تلف از مال بايع خواهد بود؟ احتمالات سه گانه را با نظر مختار و مصاديق آن بطور كامل و
مفصل بيان كنيد.(ج2،ص81)   

                                                                                    موفق باشید

 

 -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

بسمه تعالی
امتحان پايان ترم قواعد فقه دکتری                                   مدرس : رجائی خراسانی                              (نیمسال اول 93-94)                                                   وقت : 90 دقيقه
الف) متن های ذیل را ترجمه نموده و بطور کامل توضیح دهید:
و إلقاء الخصوصيّة و استنباط الحكم الكلّي شبه قياس. نعم في رواية رفاعة كان‌ الحكم معلّلا بقوله عليه السّلام «لأنّه دلّسها» فحكم برجوع الزوج على الذي زوّجها بعلّة تدليسه إيّاها، أي ستر عيوبها عن زوجها، فيمكن أن يقال بكون الحكم دائرا مدار هذه العلّة، أي الرجوع دائر مدار التدليس و التغرير.و لكن مع ذلك استظهار العموم منها لا يخلو عن إشكال؛ لأنّ صرف سكوت المتولّي للتزويج من ذكر العيب الذي فيها يكون تغريرا موجبا للضمان بعيد جدا، خصوصا إذا كان المتولّي للتزويج جاهلا بذلك العيب.
ثمَّ إنّه تختلف النتيجة في سعة انطباق القاعدة و في ضيقه بحسب اختلاف المدرك. فلو كان المدرك هو الروايات فالظاهر المستفاد منها هو الذي تقدّم من انفساخ البيع لو تلف المبيع قبل أن يقبضه المشتري، و رجوع الثمن إلى ملك المشتري.و أمّا شموله للثمن- أي لو تلف الثمن قبل أن يقبضه البائع فيكون موجبا لانفساخ العقد- في غاية الإشكال، لأنّ لفظ المبيع لا يشمل الثمن لا بحسب الوضع اللغوي و لا بحسب المتفاهم العرفي، و لا لفظ البائع يشمل المشتري.و أمّا شموله لما لو كان التالف بعض المبيع فسنتكلّم فيه في الجهة الثالثة إن شاء اللّه تعالى.
3-فإن كان من هو من العصبة إماميّا اثنى عشريّا- و لا يقول‌ بالتعصيب بل يقول بوجوب إعطاء الباقي، أي ما زاد على الفرض أيضا إلى ذوي الفروض، فمع أنّه يعتقد عدم استحقاقه و كون التركة كلّها لذوي الفروض فرضا و ردّا- يجوز له الأخذ و يصير ملكا له بالأخذ، لأجل دلالة هذه القاعدة، أي قاعدة الإلزام على جواز الأخذ، و فروع الأخذ بالتعصيب كثيرة. و الضابط الكلّي هو أنّه في كلّ مورد يورثونه المخالفون بحسب مذهبهم، و لكن هو حيث أنّه إماميّ لا يعتقد استحقاقه لذلك الميراث، لأنّه ليس من مذهبه، فهذه القاعدة تجوز أخذه منهم و إلزامهم بما هو مذهبهم.
ب) به سوالات زیر بطور کامل و با ذکر ادله و اقوال پاسخ دهید :
4- قاعده " الزعيم غارم " را توضيح داده و مستندات آن را بطور كامل و مفصل بيان فرمائيد.
5- شرایط صحّت شروط واقعه در ضمن عقود را نام برده و بطور مفصّل توضیح دهید.
                                                                                                        موفق باشید

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

 

 

 

 

 

                                                                                                                                                                                                                          

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ه) درس فقه یک دکتری:

                                   بسمه تعالی
                 امتحان پایان ترم فقه یک دکتری فقه و مبانی حقوق اسلامی           

 ( ترم اول 94/95 )   - مدرس: دکتر مصطفی رجائی پور       -  وقت: 90 دقیقه
تذکر:لطفاًپاسخ سوالات را به ترتیب بنویسید.
الف) متن های زیر را ابتدا بصورت تحت اللفظی ترجمه نموده،سپس بطورکامل توضیح دهید :(هرسوال دو نمره)
و جمع الشيخ بينهما بحمل الأول على عذرة الإنسان و الثاني على عذرة البهائم و لعله لأن الأول نص‌في عذرة الإنسان ظاهر في غيرها بعكس الخبر الثاني فيطرح ظاهر كل منهما بنص الآخر. و يقرب هذا الجمع رواية سماعة. فإن الجمع بين الحكمين في كلام واحد لمخاطب واحد يدل على أن تعارض الأولين ليس إلا من حيث الدلالة فلا يرجع فيه إلى المرجحات السندية أو المرجحات الخارجية و به يدفع ما يقال من أن العلاج في الخبرين المتنافيين على وجه التباين الكلي هو الرجوع إلى المرجحات الخارجية ثم التخيير أو التوقف لا إلغاء ظهور كل منهما و لهذا طعن على من جمع بين الأمر و النهي بحمل الأمر على الإباحة و النهي على الكراهة. و احتمل السبزواري حمل خبر المنع على الكراهة و فيه ما لا يخفى من البعد و أبعد منه ما عن المجلسي- من احتمال حمل خبر المنع على بلاد لا ينتفع به و الجواز على غيرها و نحوه حمل خبر المنع على التقية- لكونه مذهب أكثر العامة.‌
مضافا إلى أن أكل المال في مقابل هذه الأشياء أكل له بالباطل و إلى قوله ص: إن الله إذا حرم شيئا حرم ثمنه بناء على أن تحريم هذه الأمور تحريم لمنافعها الغالبة بل الدائمة فإن الصليب من حيث إنه خشب بهذه الهيئة لا ينتفع به إلا في الحرام و ليس بهذه الهيئة مما ينتفع به في المحلل و المحرم و لو فرض ذلك كان منفعة نادرة لا يقدح في تحريم العين بقول مطلق الذي هو المناط في تحريم الثمن.نعم لو فرض هيئة خاصة مشتركة بين هيكل و آلة أخرى لعمل محلل بحيث لا تعد منفعة نادرة فالأقوى جواز البيع بقصد تلك المنفعة المحللة كما اعترف به‌‌ في المسالك. فما ذكره بعض الأساطين من أن ظاهر الإجماع و الأخبار أنه لا فرق بين قصد الجهة المحللة و غيرها فلعله محمول على الجهة المحللة التي لا دخل للهيئة فيها أو النادرة التي مما للهيئة دخل فيه. نعم ذكر أيضا وفاقا لظاهر غيره بل الأكثر أنه لا فرق بين قصد المادة و الهيئة.
القسم الثالث ما يحرم لتحريم ما يقصد منه شأنا‌ بمعنى أن من شأنه أن يقصد منه الحرام و تحريم هذا مقصور على النص إذ لا يدخل ذلك تحت الإعانة خصوصا مع عدم العلم بصرف الغير له في الحرام كبيع السلاح من أعداء الدين مع عدم قصد تقويهم بل و عدم العلم باستعمالهم لهذا المبيع الخاص في حرب المسلمين إلا أن المعروف بين الأصحاب حرمته بل لا خلاف فيها و الأخبار بها مستفيضة منها رواية الحضرمي منها رواية هند السراج و صريح الروايتين اختصاص الحكم بصورة قيام الحرب بينهم و بين المسلمين‌ بمعنى وجود المباينة في مقابل الهدنة و بهما تقيد المطلقات جوازا أو منعا مع إمكان دعوى ظهور بعضها في ذلك- مثل مكاتبة صيقل و رواية علي بن جعفر عن أخيه ع و مثله: ما في وصية النبي ص لعلي ع يا علي كفر بالله العظيم من هذه الأمة عشرة أصناف و عد منها بائع السلاح من أهل الحرب.
ب) به سوالات ذیل بطور کامل و مستدل پاسخ دهید:(هرسوال 5/1 نمره)
نظرعلامه و محقق حلّی رادرمورد استفاده از پوستِ مردار و بیعِ آن نوشته و سپس اشکال مصنّف بر این نظریه و دلائل آن را بطورکامل بیان کنید.
اقسام کافر را تعریف نموده، اسباب کفر را بیان نموده،سپس حکم بیع اقسام کافر را به تفصیل بنویسید.
معامله ای که متعاملان از آن قصدِ حرام دارند وبذلِ مال در مقابل مجموع منفعِ محلّله و محرمه است،چه حکمی دارد؟ بطور کامل پاسخ دهید.
مراد از کتب ضلال چیست؟احتمالات آن را بیا نموده و توضیح دهید که رابطه بین آنها چیست؟
شش مورد از مستثنیات غیبت را نام برده و توضیح دهید.
نظر مصنّف را درمورد اخذ اجرت در قبال انجام واجباتِ عینی،تعیینی،تخییری،کفایی،تعبدی و توصلی بطور کامل و مستدل بیان کنید.
                                                             موفق باشید

-----------------------------------------------------------------------------------------------------
امتحان پايان ترم درس فقه  يك  دکتری                      مدرس: رجائي خراساني
نيمسال اول 92/91                               وقت :  يك ساعت
    
  تذكر : لطفا پاسخ سوالات را بترتیب در برگه پاسخنامه بنویسید :

   الف) متن هاي زير را ابتدا بصورت تحت اللفظي ترجمه نموده سپس بطور كامل توضيح دهيد:

فالعمدة في المسألة: الإجماع على عدم الاعتناء بالمنافع النادرة، و هو الظاهر من التأمّل في الأخبار أيضاً، مثل ما دلّ على تحريم بيع‌ ما يحرم منفعته الغالبة مع اشتماله على منفعة نادرة محلَّلة مثل قوله عليه السلام: «لعن اللّه اليهود حُرِّمَت عليهم الشحوم فباعوها و أكلوا ثمنها» ؛ بناءً على أنّ للشحوم منفعة نادرة محلّلة على اليهود؛ لأنّ ظاهر تحريمها عليهم تحريم أكلها، أو سائر منافعها المتعارفة.فلولا أنّ النادر في نظر الشارع كالمعدوم لم يكن وجه للمنع عن البيع، كما لم يمنع الشارع عن بيع ما له منفعة محلّلة مساوية للمحرمة في التعارف و الاعتداد إلّا أن يقال: المنع فيها تعبّد؛ للنجاسة، لا من حيث عدم المنفعة المتعارفة؛ فتأمّل(ج1،ص159)
 الولاية من قبل الجائرو هي صيرورته واليا على قوم منصوبا من قبله محرمةلأن الوالي من أعظم الأعوان و لما تقدم في رواية تحف العقول ولما في رواية زياد بن أبي سلمة: أهون ما يصنع الله عز و جل بمن تولى لهم عملا أن يضرب عليه سرادق من نار إلى أن يفرغ الله من حساب الخلائق.ثم إن ظاهر الروايات كون الولاية محرمة بنفسها مع قطع النظر عن ترتب معصية عليه‏من ظلم الغير مع أن الولاية عن الجائر لا تنفك عن المعصية و ربما كان في بعض الأخبار إشارة إلى كونه من جهة الحرام الخارجي-. ففي صحيحة داود بن زربي قال أخبرني مولى لعلي بن الحسين ع قال: كنت بالكوفة فقدم أبو عبد الله ع الحيرة فأتيته فقلت له جعلت فداك لو كلمت داود بن علي- أو بعض هؤلاء فأدخل في بعض هذه الولايات فقال ما كنت لأفعل فانصرفت إلى منزلي فتفكرت فقلت ما أحسبه منعني إلا مخافة أن أظلم أو أجور و الله لآتينه و أعطينه الطلاق و العتاق و الأيمان المغلظة أن لا أجورن على أحد و لا أظلمن و لأعدلن قال فأتيته فقلت جعلت فداك إني فكرت في إبائك علي و ظننت أنك إنما منعتني و كرهت ذلك مخافة أن أظلم أو أجور و إن كل امرأة لي طالق و كل مملوك لي حر إن ظلمت أحدا أو جرت على أحد و إن لم أعدل قال كيف قلت قلت فأعدت عليه الإيمان فرفع رأسه إلى السماء فقال تناول السماء أيسر عليك من ذلك بناء على أن المشار إليه هو العدل و ترك الظلم و يحتمل أن يكون هو الترخص في الدخول.(ج2،ص70)
و في عدّ وشم الخدود من جملة التدليس تأمّل؛ لأنّ الوشم في نفسه زينة.و كذا التأمّل في التفصيل بين وصل الشعر بشعر الإنسان، و وصله بشعر غيره؛ فإنّ ذلك لا مدخل له في التدليس و عدمه.إلّا أن يوجّه الأول بأنّه قد يكون الغرض من الوشم أن يحدث في البدن نقطة خضراء حتى يتراءى بياض سائر البدن و صفاؤه أكثر مما كان يرى لولا هذه النقطة.و يوجّه الثاني بأنّ شعر غير المرأة لا يلتبس على الشعر الأصلي للمرأة، فلا يحصل التدليس به، بخلاف شعر المرأة.و كيف كان، يظهر من بعض الأخبار المنع عن الوشم و وصل الشعر‌بشعر الغير، و ظاهرها المنع و لو في غير مقام التدليس.(ج1،ص167)
ب ) سوالات ذیل را بطور کامل و مستدل توضیح دهید:

4 –  در مورد حكم پوشش لباس و زيور آلات خاص جنس مخالف بطور كامل توضيح داده و ادله آن را مفصلا بيان نمائيد.  

5- بیع آلات قمار و آلات لهو جایز است یا خیر ؟ ادله حرمت هرکدام را به تفصیل نوشته و نظر نهائی مصنف را توضیح دهید.

6- تمامي اقوال در مساله مجسمه سازي و نقاشي رابيان كرده و نظر مصنف را با ادله آن بطور كامل بيان كنيد.

7- مسوغات كذب را نوشته و ادله هر يك را بطور جداگانه بررسي و نقد كنيد.                                                                                       

 

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------

                 امتحان پايان ترم درس فقه  يك  دکتری                      مدرس: رجائي خراساني

 

  تذكر : لطفا پاسخ سوالات را بترتیب در برگه پاسخنامه بنویسید :

   الف) متن هاي زير را ابتدا بصورت تحت اللفظي ترجمه نموده سپس بطور كامل توضيح دهيد:

1-                ثم لو قلنا بجواز البيع في الدهن لغير المنصوص من الانتفاعات المباحة فهل يجوز بيع غيره من المتنجسات المنتفع بها في المنافع المقصودة المحللة كالصبغ و الطين و نحوهما أم يقتصر على المتنجس المنصوص و هو الدهن غاية الأمر التعدي من حيث غاية البيع- إلى غير الاستصباح إشكال‌من ظهور استثناء الدهن في كلام المشهور في عدم جواز بيع ما عداه بل عرفت من المسالك نسبة عدم الفرق بين ما له منفعة محللة و ما ليست له إلى نص الأصحاب‌و مما تقدم في مسألة جلد الميتة- من أن الظاهر من كلمات جماعة من القدماء و المتأخرين كالشيخ في الخلاف و ابن زهرة و العلامة و ولده و الفاضل المقداد و المحقق الثاني و غيرهم دوران المنع عن بيع النجس مدار جواز الانتفاع به و عدمه إلا ما خرج بالنص كأليات الميتة مثلا أو مطلق نجس العين على ما سيأتي من الكلام فيه و هذا هو الذي يقتضيه استصحاب الحكم قبل التنجس و هي القاعدة المستفادة من قوله ع في رواية تحف العقول: أن كل شي‌ء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات فذلك كله حلال.

2- الولاية من قبل الجائرو هي صيرورته واليا على قوم منصوبا من قبله محرمةلأن الوالي من أعظم الأعوان و لما تقدم في رواية تحف العقول من قوله ع: و أما وجه الحرام من الولاية فولاية الوالي الجائر و ولاية ولاته و العمل لهم و الكسب لهم بجهة الولاية معهم حرام محرم معذب فاعل ذلك على قليل من فعله أو كثير لأن كل شي‏ء من جهة المعونة له معصية كبيرة من الكبائر و ذلك أن في ولاية الوالي الجائر دروس الحق كله و إحياء الباطل كله و إظهار الظلم و الجور و الفساد و إبطال الكتب و قتل الأنبياء و هدم المساجد و تبديل سنة الله و شرائعه فلذلك حرم العمل معهم و معونتهم و الكسب معهم إلا بجهة الضرورة نظير الضرورة إلى الدم و الميتة إلى آخر الخبر و في رواية زياد بن أبي سلمة: أهون ما يصنع الله عز و جل بمن تولى لهمعملا أن يضرب عليه سرادق من نار إلى أن يفرغ الله من حساب الخلائق.ثم إن ظاهر الروايات كون الولاية محرمة بنفسها مع قطع النظر عن ترتب معصية عليه‏من ظلم الغير مع أن الولاية عن الجائر لا تنفك عن المعصية و ربما كان في بعض الأخبار إشارة إلى كونه من جهة الحرام الخارجي-. ففي صحيحة داود بن زربي قال أخبرني مولى لعلي بن الحسين ع قال: كنت بالكوفة فقدم أبو عبد الله ع الحيرة فأتيته فقلت له جعلت فداك لو كلمت داود بن علي- أو بعض هؤلاء فأدخل في بعض هذه الولايات فقال ما كنت لأفعل فانصرفت إلى منزلي فتفكرت فقلت ما أحسبه منعني إلا مخافة أن أظلم أو أجور و الله لآتينه و أعطينه الطلاق و العتاق و الأيمان المغلظة أن لا أجورن على أحد و لا أظلمن و لأعدلن قال فأتيته فقلت جعلت فداك إني فكرت في إبائك علي و ظننت أنك إنما منعتني و كرهت ذلك مخافة أن أظلم أو أجور و إن كل امرأة لي طالق و كل مملوك لي حر إن ظلمت أحدا أو جرت على أحد و إن لم أعدل قال كيف قلت قلت فأعدت عليه الإيمان فرفع رأسه إلى السماء فقال تناول السماء أيسر عليك من ذلك بناء على أن المشار إليه هو العدل و ترك الظلم و يحتمل أن يكون هو الترخص في الدخول.

3- النوع الثاني مما يحرم التكسب به لتحريم ما قصد به من الغايات التي وضع لها الشي‏ء كآلات اللهو مثل العود و الزمر و هياكل العبادة المبتدعة كالصليب و الصنم و آلة القمار كالنرد و الشطرنج و نحو ذلك بلا خلاف أجده فيه بل الإجماع بقسميه عليه و النصوص ففي خبر تحف العقول عن الصادق عليه السلام «إنما حرم الله الصناعات التي هي حرام كلها، التي يجي‏ء منها الفساد محضا، نظير البرابط و المزامير و الشطرنج، و كل ملهو به و الصلبان و الأصنام و ما أشبه ذلك، إلى أن قال: فحرام تعليمه و العمل به و أخذ الأجرة عليه، و جميع التقلب فيه من جميع وجوه الحركات» و في خبر أبي بصير المروي عن مستطرفات السرائر عن جامع البزنطي عن الصادق عليه السلام أيضا «بيع الشطرنج حرام و أكل ثمنه سحت و اتخاذها كفر، و اللعب بها شرك و السلام على اللاهي معصية و كبيرة، و الخائض يده فيها كالخائض يده في لحم الخنزير و المرسل المقلب لها أي الشطرنج كالمقلب لحم الخنزير» بل في شرح الأستاد أن ظاهر الإجماع و الأخبار عدم جواز العمل، و الاستعمال و الانتفاع و الإبقاء و الاكتساب بجميع وجوهه من عبر فرق بين قصد الجهة المحللة و غيرها، و لا بين قصد المادة و قصد الصورة لكن في المسالك إن أمكن الانتفاع بها في غير الوجه المحرم، على تلك الحالة منفعة مقصودة، فاشتراها لتلك المنفعة، لم يبعد جواز بيعها إلا أن هذا الفرض نادر فالظاهر أن ذلك الموضوع المخصوص لا ينتفع به، إلافي المحرم غالبا، و النادر لايقدح،و من ثم أطلقوا المنع من بيعها و تبعه عليه جماعة منمتأخريالمتأخرين، كما أن المحكي عن موضع التذكرة، جواز بيعها إذا كان لمكسورها قيمة، و باعها صحيحة لتكسر و كان المشتري ممن يوثق بديانته،و تبعه عليه أيضا جماعة منمتأخري المتأخرين، و جعله أحد الوجهين في المسالك و محكي جامع المقاصد، بل في الأول استحسنه بعد أن حكاه عن التذكرة مع زوال الصفة.(متن جواهر)

ب ) سوالات ذیل را بطور کامل و مستدل توضیح دهید:

4 –  بيع خون طاهر چه حكمي دارد؟نظر مصنف و دلائل طرفداران حرمت و طرفداران جواز را بطور مشروح بيان فرمائيد.

5- بیع آلات قمار و آلات لهو جایز است یا خیر ؟ ادله حرمت هرکدام را به تفصیل نوشته و نظر نهائی مصنف را توضیح دهید.

6- معامله با اشيائي كه داراي منافع محلله است ولي متبايعان قصد حرام از آن دارند چند صورت دارد ؟ صور آن ذا بطر مشروح بيان فرمائيد.

7- فروش اسلحه به دشمنان اسلام با عدم قصد تقویت آنان و با عدم علم به استفاده آنان در جنگ با مسلمین ، حکمش چیست و مصداق کدام قسم از اقسام مکاسب محرمه محسوب می شود؟ با ذکر ادله بطور کامل توضیح دهید.

                                                                                      موفق باشید

--------------------------------------------------------------------------------------------

و) درس فقه دو دکتری:

 

         امتحان ميان ترم درس فقه   2  دكتري        (  كتاب البيع  مكاسب  )

معناي لغوي بيع را بيان كرده سپس بنويسيد كه آيا به حسب عرف و ظاهر معوض اختصاص به عين دارد يا خير ؟ آنچه از كلمات فقها در اين زمينه برداشت مي شود را نوشته و مفصلا توضيح دهيد.(ص3)

آيا قرض داخل  در ظاهر تعريف بيع هست يا خير؟ بطور كامل توضيح دهيد. (ص21)

چهار وجهي كه براي معاطات ذكر شده يا قابل تصور است را و نظر مصنف را در مورد هركدام بطور مستدل بيان كنيد.(ص34)
اقوال در معاطات را نام برده و در مورد هريك توضيح دهيد.( ص62)

متن هاي ذيل را ابتدا بصورت كلمه به كلمه( تحت اللفظي) و سپس بصورت روان ترجمه نمائيد:

الف) و دلالته على قصد المتعاطيين للملك لا يخفى من وجوه، أدونها: جعل مالك موافقاً لأحمد في الانعقاد من جهة أنّه قال: ينعقد بما يعتقده الناس بيعاً.
و قال الشهيد في قواعده بعد قوله: قد يقوم السبب الفعلي مقام السبب القولي، و ذكر أمثلة لذلك ما لفظه: و أمّا المعاطاة في المبايعات، فهي تفيد الإباحة لا الملك و إن كان في الحقير عندنا ، انتهى . و دلالتها على قصد المتعاطيين للملك ممّا لا يخفى.

ب ) نعم، ربما يوهمه ظاهر عبارة التحرير، حيث قال فيه: الأقوى أنّ المعاطاة غير لازمة، بل لكلٍّ منهما فسخ المعاوضة ما دامت العين باقية، فإن تلفت لزمت، انتهى. و لذا نسب ذلك إليه في المسالك ، لكنّ قوله بعد ذلك: «و لا يحرم على كلٍّ منهما الانتفاع بما قبضه، بخلاف البيع الفاسد» ظاهر في أنّ مراده مجرّد الانتفاع؛ إذ لا معنى لهذه العبارة بعد الحكم بالملك.

-------------------------------------------------------------------------------------------------------

                       امتحان پايان ترم درس فقه  دو  دكتري (بخش بيع مكاسب و جواهر)
      نيمسال دوم 90/89               مدرس : رجائي خراساني                    وقت  :   120  دقيقه


الف) متن هاي زير را ابتدا بصورت تحت اللفظي ترجمه نموده و سپس بطور كامل توضيح دهيد:

[هل الإجازة كاشفة أم ناقلة]فقد اختلف القائلون بصحة الفضولي بعد اتفاقهم على توقفها على الإجازة في كونها كاشفة بمعنى أنه يحكم بعد الإجازة بحصول آثار العقد من حين وقوعه حتى كأن الإجازة وقعت مقارنة للعقد أو ناقلة بمعنى ترتب آثار العقد من حينها حتى كأن العقد وقع حال الإجازة على قولين‌[الأكثر على الكشف و استدلالهم عليه]فالأكثر على الأول و استدل عليه كما عن جامع المقاصد و الروضة بأن العقد سبب تام في الملك لعموم قوله تعالى أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و تمامه في الفضولي إنما يعلم بالإجازة فإذا أجاز تبين كونه تاما يوجب ترتب الملك عليه و إلا لزم أن لا يكون الوفاء بالعقد خاصة بل به مع شي‌ء آخر و بأن الإجازة متعلقة بالعقد فهي رضا بمضمونه و ليس إلا نقل العوضين من حينه‌[ما استدل به فخر الدين للأكثر]و عن فخر الدين في الإيضاح الاحتجاج لهم بأنها لو لم تكن كاشفة لزم تأثير‌المعدوم في الموجود- لأن العقد حالها عدم انتهى.  {كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌2، ص: 7 }.

القول في شرائط العوضين ‌يشترط في كل منهما كونه متمولا‌لأن البيع لغة مبادلة مال بمال‌و قد احترزوا بهذا الشرط عما لا ينتفع به منفعة مقصودة للعقلاء محللة في الشرع‌لأن الأول ليس بمال عرفا كالخنافس و الديدان فإنه يصح عرفا سلب المصرف لها و نفي الفائدة عنها و الثاني ليس بمال شرعا كالخمر و الخنزير ثم قسموا عدم الانتفاع إلى ما يستند إلى خسة الشي‌ء كالحشرات و إلى ما يستند إلى قلته كحبة حنطة و ذكروا أنه ليس مالا و إن كان يصدق عليه الملك و لذا يحرم غصبه إجماعا. و عن التذكرة أنه لو تلف لم يضمن أصلا و اعترضه غير واحد ممن تأخر عنه بوجوب رد المثل. و الأولى أن يقال إن ما تحقق أنه ليس بمال عرفا فلا إشكال و لا خلاف في عدم جواز وقوعه أحد العوضين إذ لا بيع إلا في ملك و ما لم يتحقق فيه ذلك فإن كان أكل المال في مقابله أكلا بالباطل عرفا فالظاهر فساد المعاملة و ما لم يتحقق فيه ذلك فإن ثبت دليل من نص أو إجماع على عدم جواز بيعه فهو و إلا فلا يخفى وجوب الرجوع إلى عمومات صحة البيع و التجارة. و خصوص قوله ع في المروي عن تحف العقول: و كل شي‌ء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات فكل ذلك حلال بيعه إلى آخر الرواية و قد تقدمت في أول الكتاب‌ .
 { كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)؛ ج‌2، ص: 110 }.

[القول في اشتراط العربية و الماضوية]و أما الماضوية فقد قال: المصنف انه لا ينعقد إلا بلفظ الماضي فلو قال: اشتر أو ابتع أو أبيعك لم يصح و إن حصل القبول و كذا في طرف القبول مثل أن يقول بعني أو تبيعني لأن ذلك أشبه بالاستدعاء أو الاستعلام، بل قيل أنه المشهور و لعله كذلك، إذ هو المحكي عن الوسيلة و السرائر و نهاية الأحكام و الإرشاد و المختلف و التذكرة و التحرير و شرح الإرشاد للفخر و الدروس و اللمعة و التنقيح و صيغ العقود و تعليق الإرشاد و الروضة و المسالك، بل عن التذكرة لو تقدم بلفظ الاستفهام فيقول تبيعني حينئذ، لم يصح إجماعا لأنه ليس بقبول و لا استدعاء، و عنهما أيضا لو قال أبيعك أو قال اشتر لم يقع إجماعا، و هو الحجة بعد الأصل السالم عن معارضة الآية التي قد عرفت ارادة المتعارف من العقود منها، و قد علم عدم العقد بذلك أو لم يعلم، خصوصا بعد الشهرة و الإجماع المزبورين، و عدم معروفية النقل للإنشاء هنا لغير الماضي  {جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌22، ص: 252‌ }.

ب) به اين سوالات بطور كامل و مستدل پاسخ دهيد :

خريداري كه كالائي را با عقد فاسد خريده مالك آن نمي شود و ضامن آن خواهد بود. دليل اين عدم تملك و ضمان را بطور مفصل بيان كنيد. (مكاسب ، ج 1 ، ص 387)
در صورت ضمان اگر در كالاي مثلي امكان تاديه آن وجود نداشت چه بايد كرد؟ صور مساله و حكم آن را با دلائل موافقان و مخالفان بطور كامل بنويسيد. (مكاسب ، ج 1 ، ص 409)

                                                            موفق باشيد

----------------------------------------------------------------------------------------------------

ز) درس فقه سه دکتری:

 
امتحان ميان ترم درس فقه ( 3) دكتري (بخش خيارات مكاسب)        مدرس : رجائي خراساني
     (نيمسال دوم 93-92)                                                      وقت  :   90  دقيقه

الف) متن هاي زير را ابتدا بصورت تحت اللفظي ترجمه نموده و سپس بطور كامل توضيح دهيد:
الخيار لغة اسم مصدر من الاختيار- غلب في كلمات جماعة من المتأخرين في ملك فسخ العقد على ما فسره به في موضع من الإيضاح- فيدخل ملك الفسخ في العقود الجائزة و في عقد الفضولي و ملك الوارث رد العقد على ما زاد على الثلث و ملك العمة و الخالة لفسخ العقد على بنت الأخ و الأخت و ملك الأمة المزوجة من عبد فسخ العقد إذا أعتقت و ملك كل من الزوجين للفسخ بالعيوب- و لعل التعبير بالملك للتنبيه على أن الخيار من الحقوق لا من الأحكام فيخرج ما كان من قبيل الإجازة و الرد لعقد الفضولي و التسلط على فسخ العقود الجائزة فإن ذلك من الأحكام الشرعية لا من الحقوق و لذا لا تورث و لا تسقط بالإسقاط (كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌2، ص: 303‌)
2-  فالمراد بالمجلس مطلق مكان المتبايعين حين البيع- و إنما عبر بفرده الغالب و إضافة الخيار إليه لاختصاصه و ارتفاعه بانقضائه الذي هو الافتراق و لا خلاف بين الإمامية في ثبوت هذه الخيار و النصوص به مستفيضة- و الموثق الحاكي لقول علي ع: إذا صفق الرجل على البيع فقد وجب مطروح أو مؤول و لا فرق بين أقسام البيع و أنواع المبيع. نعم سيجي‌ء استثناء بعض أشخاص المبيع كالمنعتق على المشتري (كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌2، ص: 311‌)
ب) به اين سوالات بطور كامل و مستدل پاسخ دهيد:
3- در باره ي مبدا خيار مجلس،دليل مصنف،ثمره ي اختلاف و ديگر مسائل مربوط به آن به تفصيل توضيح دهيد.
4- صورت هاي مختلف شرط سقوط خيار مجلس را نوشته و به تفصيل توضيح دهيد.
5- درمورد صاحب خيار حيوان سه قول وجود دارد، اين سه قول و ادله ي هريك را مفصلا بيان فرمائيد.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------

پایان  ترم درس فقه 3 دكتري (خيارات)                  مدرس : رجائي خراساني
الف) متن هاي ذيل را ابتدا ترجمه نموده ، سپس بطور كامل توضيح دهيد:
1- [أن لا يكون مستقلا في التصرف]و إن لم يكن مستقلا في التصرف في مال الموكل قبل العقد و بعده بل كان وكيلا في التصرف على وجه المعاوضة كما إذا قال له اشتر لي عبدا و الظاهر حينئذ عدم الخيار ل‍ لوكيل لا لانصراف الإطلاق إلى غير ذلك بل لما ذكرنا في القسم الأول من إطلاق أدلة الخيار مسوق لإفادة سلطنة كل من العاقدين على ما نقله عند الفراغ عن تمكنه من رد ما انتقل إليه فلا تنهض لإثبات هذا التمكن عند الشك فيه و لا لتخصيص ما دل على سلطنة الموكل على ما انتقل إليه المستلزمة لعدم جواز تصرف الوكيل فيه برده إلى مالكه الأصلي و في ثبوته للموكلين ما تقدم‌.
2- مسألة لو أكره أحدهما على التفرق و منع عن التخاير و بقي الآخر في المجلس‌فإن منع من المصاحبة و التخاير لم يسقط خيار أحدهما لأنهما مكرهان على الافتراق و ترك التخاير فدخل في المسألة السابقة و إن لم يمنع من المصاحبة ففيه أقوال و توضيح ذلك أن افتراقهما المستند إلى اختيارهما كما عرفت يحصل بحركة أحدهما اختيارا و عدم مصاحبة الآخر كذلك و أن الإكراه على التفرق لا يسقط حكمه ما لم ينضم معه الإكراه على ترك التخاير فحينئذ نقول تحقق الإكراه المسقط في أحدهما دون الآخر يحصل تارة بإكراه أحدهما على التفرق و ترك التخاير و بقاء الآخر في المجلس مختارا في المصاحبة أو التخاير و أخرى بالعكس بإبقاء أحدهما في المجلس كرها مع المنع عن التخاير و ذهاب الآخر اختيارا و محل الكلام هو الأول و سيتضح به حكم الثاني و الأقوال فيه أربعة سقوط خيارهما و ثبوته لهما و سقوطه في حق المختار خاصة- و فصل في التحرير بين بقاء المختار في المجلس فالثبوت لهما و بين مفارقته فالسقوط عنهما .
3- [المراد من فذلك رضى منه في صحيحة ابن رئاب] ثم إن قوله ع في الصحيحة فذلك رضى منه يراد منه الرضا بالعقد في مقابلة كراهة ضده أعني الفسخ و إلا ف‍ الرضا بأصل الملك مستمر من زمان العقد‌إلى حين الفسخ و يشهد لهذا المعنى رواية عبد الله بن الحسن بن زيد بن علي بن الحسين عن أبيه عن جعفر عن أبيه قال قال رسول الله ص: في رجل اشترى عبدا بشرط إلى ثلاثة أيام فمات العبد في الشرط قال يستحلف بالله تعالى ما رضيه ثم بري‌ء من الضمان فإن المراد بالرضا الالتزام بالعقد و الاستحلاف في الرواية محمولة على سماع دعوى التهمة أو على صورة حصول القطع للبائع بذلك إذا عرفت هذا‌فقوله ع فذلك رضاء منه و لا شرط له يحتمل وجوها‌أحدها أن يكون الجملة جوابا للشرط‌فيكون حكما شرعيا بأن التصرف التزام بالعقد و إن لم يكن التزاما عرفا.الثاني أن يكون توطئة للجواب‌و هو قوله و لا شرط له لكنه توطئة لحكمة الحكم و تمهيد لها لا علة حقيقة فيكون إشارة إلى أن الحكمة في سقوط الخيار بالتصرف دلالته غالبا على الرضا نظير كون الرضا حكمة في سقوط خيار المجلس بالتفرق في قوله: فإذا افترقا فلا خيار بعد الرضا منهما فإنه لا يعتبر في الافتراق دلالة على الرضا و على هذين المعنيين فكل تصرف مسقط و إن علم عدم دلالته على الرضا.
ب) به سوالات زير بطور كامل و مستدل پاسخ دهيد:
4- دو احتمال ديگر از وجوهي را كه شيخ انصاري (ره) در مورد جمله امام (ع) كه مي فرمايد:« فذلك رضاء منه و لا شرط له  » بيان كرده است، نوشته و بطور كامل توضيح دهيد.[مربوط به سوال 3].
5-  اختصاص يا عدم اختصاص خيار حيوان به مشتري را به طور كامل با ذكر ادله و اقوال بيان كنيد.
                                                                        موفق باشيد

==================================================

امتحان پايان ترم درس فقه ( 3) دكتري (بخش خيارات مكاسب )     مدرس : رجائي خراساني
             (ترم دوم 93-94)                                                     وقت  :   120  دقيقه
الف) متن هاي زير را ابتدا بصورت تحت اللفظي ترجمه نموده و سپس بطور كامل توضيح دهيد:
و الحاصل: أنّ الدعوى في تخصيص أدلّة نفي الغرر لا في تخصّصها. و الإنصاف: أنّ ما ذكرنا من حكاية الأخبار و نقل الإجماع لا ينهض لتخصيص قاعدة الغرر؛ لأنّ الظاهر بقرينة عدم تعرّض الشيخ لذكر شي‌ءٍ من هذه الأخبار في كتابيه الموضوعين لإيداع الأخبار أنّه عوّل في هذه الدعوى اجتهاده في دلالة الأخبار الواردة في شرط الحيوان. و لا ريب أنّ الإجماعات المحكيّة إنّما تجبر قصور السند المرسل المتّضح دلالته أو القاصر دلالته، لا المرسل المجهول العين المحتمل لعدم الدلالة رأساً، فالتعويل حينئذٍ على نفس الجابر و لا حاجة إلى ضمّ المنجبر، إذ نعلم إجمالًا أنّ المجمعين اعتمدوا على دلالاتٍ اجتهاديّةٍ استنبطوها من الأخبار؛ و لا ريب أنّ المستند غالباً في إجماعات القاضي و ابن زهرة إجماع السيّد في الانتصار.
السابع إذا أطلق اشتراط الفسخ بردّ الثمن لم يكن له ذلك إلّا بردّ الجميع، فلو ردّ بعضه لم يكن له الفسخ. و ليس للمشتري التصرّف في المدفوع إليه؛ لبقائه على ملك البائع.و الظاهر أنّه ضامنٌ له لو تلف إذا دفعه إليه على وجه الثمنيّة، إلّا أن يصرّح بكونها أمانةً عنده إلى أن يجتمع قدر الثمن فيفسخ البائع.و لو شرط البائع الفسخ في كلِّ جزءٍ بردّ ما يخصّه من الثمن جاز الفسخ فيما قابل المدفوع، و للمشتري خيار التبعيض إذا لم يفسخ البائع بقيّة المبيع و خرجت المدّة. و هل له ذلك قبل خروجها؟ الوجه ذلك.و يجوز اشتراط الفسخ في الكلّ بردّ جزءٍ معيّنٍ من الثمن في المدّة، بل بجزءٍ غير معيّنٍ، فيبقى الباقي في ذمّة البائع بعد الفسخ.
 مسألة ظهور العيب في المبيع- يوجب تسلط المشتري على الرد و أخذ الأرش‌بلا خلاف و يدل على الرد الأخبار المستفيضة الآتية و أما الأرش فلم‌ يوجد في الأخبار ما يدل على التخيير بينه و بين الرد بل ما دل على الأرش يختص بصورة التصرف المانع من الرد ف‍ يجوز أن يكون الأرش في هذه الصورة لتدارك ضرر المشتري لا لتعيين أحد طرفي التخيير ب‍ تعذر الآخر. نعم في الفقه الرضوي فإن خرج السلعة معيبا و علم المشتري فالخيار إليه إن شاء رده و إن شاء أخذه أو رد عليه بالقيمة أرش العيب و ظاهره كما في الحدائق التخيير بين الرد و أخذه بتمام الثمن و أخذ الأرش و يحتمل زيادة الهمزة في لفظة أو و يكون واو العطف فيدل على التخيير بين الرد و الأرش و قد يتكلف لاستنباط هذا الحكم من سائر الأخبار و هو صعب جدا و أصعب منه جعله مقتضى القاعدة...
ب) به اين سوالات بطور كامل و مستدل پاسخ دهيد:
      4 -  يكي از افراد خيار شرط بيع خيار و به عبارت ديگر همان بيع شرط است . در اين زمينه بطور مفصل بر اساس آنچه كه در كتاب مكاسب شيخ آمده توضيح دهيد. (با ذكر مستندات و وجوه متصوره در اعتبار رد ثمن در اين خيار) مستندات خيار رویت  را بطور مبسوط حد اقل در ده سطر توضيح دهيد.    

موفق باشيد 

------------------------------------------------------------------------------------------------------

امتحان پایان ترم درس فقه سه دکتری         مدرس : رجائی خراسانی

نیمسال دوم93/92                    وقت :  یکصدوبیست(120) دقیقه

1-  مسألة لا فرق بين كون زمان الخيار متصلا بالعقد أو منفصلا عنه‌لعموم أدلة الشرط قال في التذكرة لو شرط خيار الغد صح عندنا خلافا للشافعي و استدل له في موضع آخر ب‍ لزوم صيرورة العقد جائزا بعد اللزوم و رد بعدم المانع من ذلك مع أنه كما في التذكرة منتقض بخيار التأخير و خيار الرؤية. نعم يشترط تعيين المدة فلو تراضيا على مدة مجهولة كقدوم الحاج بطل بلا خلاف بل حكي الإجماع عليه صريحا لصيرورة المعاملة بذلك غررية و لا عبرة بمسامحة العرف في بعض المقامات و إقدام العقلاء عليه أحيانا.(مکاسب،ج2،ص349)

2-  مسألة لو فسخ ذو الخيار فالعين في يده مضمونة‌بلا خلاف على الظاهر لأنها كانت مضمونة قبل الفسخ إذ لم يسلمها ناقلها إلا في مقابل العوض و الأصل بقاؤه إذ لم يتجدد ما يدل على رضا مالكه بكونه في يد الفاسخ أمانة إذ الفسخ إنما هو من قبله. و الغرض من التمسك بضمانها قبل الفسخ بيان عدم ما يقتضي كونها أمانة مالكية أو شرعية ليكون غير مضمونة ب‍ رضا المالك أو بجعل الشارع و إذن الشارع في الفسخ لا يستلزم رفع الضمان عن اليد كما في القبض بالسوم و مرجع ذلك إلى عموم على اليد ما أخذت أو إلى أنها قبضت مضمونة فإذا بطل ضمانه بالثمن المسمى تعين ضمانه بالعوض الواقعي أعني المثل أو القيمة كما في البيع الفاسد هذا و لكن المسألة لا تخلو عن إشكال. (مکاسب،ج3،ص107)

3-   [قاعدة التلف في زمان الخيار ممن لا خيار له]و من هنا يعلم أنه يمكن بناء على فهم هذا المناط طرد الحكم في كل خيار فتثبت القاعدة المعروفة من أن التلف في زمن الخيار ممن لا خيار له من غير فرق بين أقسام الخيار و لا بين الثمن و المثمن كما يظهر من كلمات غير واحد من الأصحاب بل نسبه جماعة إلى إطلاق الأصحاب. ‌[كلمات الفقهاء في المسألة] قال في الدروس في أحكام القبض و بالقبض ينتقل الضمان إلى القابض إذا لم يكن له خيار انتهى فإن ظاهره كفاية مطلق الخيار للمشتري في عدم ضمان المشتري للمبيع المقبوض و في المسالك في مسألة أن العيب الحادث يمنع من الرد بالعيب القديم و أن الحادث في أيام خيار الحيوان مضمون على البائع قال و كذا كل خيار مختص بالمشتري و عن مجمع البرهان في مسألة أن تلف المبيع بعد الثلاثة مع خيار التأخير من البائع استنادا إلى عموم قاعدة تلف المال قبل القبض أن هذه القاعدة معارضة بقاعدة أخرى و هي أن تلف المال في الخيار المختص بالبائع من مال المشتري فإن الظاهر من جعل هذه قاعدة كونها مسلمة بين الأصحاب و صرح بنحو ذلك المحقق جمال الدين في حاشية الروضة و استظهر بعد ذلك اختصاصه بما بعد القبض معترفا بعمومها من جهات أخرى.(مکاسب،ج3،ص98)

------------------------------------------------------------------------------------------------
امتحان پايان ترم درس فقه ( 3) دكتري (بخش خيارات مكاسب و جواهر)  

مدرس : رجائي خراسانی                     وقت  :   120  دقيقه
الف) متن هاي زير را ابتدا بصورت تحت اللفظي ترجمه نموده و سپس بطور كامل توضيح دهيد:
الثالث خيار الشرط‌ أعني الثابت بسبب اشتراطه في العقد و لا خلاف في صحة هذا الشرط و لا في أنه لا يتقدر بحد عندنا- و نقل الإجماع عليه مستفيض و الأصل فيه قبل ذلك الأخبار العامة المسوغة لاشتراط كل شرط إلا ما استثني و الأخبار الخاصة الواردة في بعض أفراد المسألة. فمن الأولى الخبر المستفيض الذي لا يبعد دعوى تواتره: إن المسلمين عند شروطهم و يزيد في صحيحة ابن سنان: إلا كل شرط خالف كتاب الله فلا يجوز. و في موثقة إسحاق بن عمار: إلا شرطا حرم حلالا أو حلل حراما نعم في صحيحة أخرى لابن سنان: من اشترط شرطا مخالفا لكتاب الله فلا يجوزعلى الذي اشترط عليه و المسلمون عند شروطهم فيما وافق كتاب الله لكن المراد منه بقرينة المقابلة عدم المخالفة للإجماع على عدم اعتبار موافقة الشرط لظاهر الكتاب. و تمام الكلام في معنى هذه الأخبار و توضيح المراد منه الاستثناء الوارد فيها يأتي في باب الشرط في ضمن العقد إن شاء الله و المقصود هنا بيان أحكام الخيار المشترط في العقد‌{ كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)؛ ج‌2، ص: 348}.
مسألة ظهور العيب في المبيع- يوجب تسلط المشتري على الرد و أخذ الأرش‌بلا خلاف و يدل على الرد الأخبار المستفيضة الآتية و أما الأرش فلم‌ يوجد في الأخبار ما يدل على التخيير بينه و بين الرد بل ما دل على الأرش يختص بصورة التصرف المانع من الرد ف‍ يجوز أن يكون الأرش في هذه الصورة لتدارك ضرر المشتري لا لتعيين أحد طرفي التخيير ب‍ تعذر الآخر. نعم في الفقه الرضوي فإن خرج السلعة معيبا و علم المشتري فالخيار إليه إن شاء رده و إن شاء أخذه أو رد عليه بالقيمة أرش العيب و ظاهره كما في الحدائق التخيير بين الرد و أخذه بتمام الثمن و أخذ الأرش و يحتمل زيادة الهمزة في لفظة أو و يكون واو العطف فيدل على التخيير بين الرد و الأرش و قد يتكلف لاستنباط هذا الحكم من سائر الأخبار و هو صعب جدا و أصعب منه جعله مقتضى القاعدة- بناء على أن الصحة و إن كانت وصفا فهي بمنزلة الجزء فيتدارك فائتة باسترداد ما قابله من الثمن و يكون الخيار حينئذ لتبعض الصفقة و فيه منع المنزلة عرفا و لا شرعا و لذا لم يبطل البيع فيما قابله من الثمن بل كان الثابت بفواته مجرد استحقاق المطالبة بل لا يستحق المطالبة بعين ما قابله على ما صرح به العلامة و غيره ثم منع كون الجزء الفائت يقابل بجزء من الثمن إذا أخذ وجوده في المبيع الشخصي على وجه الشرطية كما في بيع الأرض على أنها جريان معينة و ما نحن فيه من هذا القبيل. و بالجملة فالظاهر عدم الخلاف في المسألة بل الإجماع على التخيير بين الرد و الأرش.  {كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)؛ ج‌2، ص: 436}.
 [القسم الأول خيار المجلس]الأول خيار المجلس اي عدم التفرق حقيقة عرفية أو تجوزا في بعض أفراد الحقيقة، لعدم اعتبار محل الجلوس في هذا الخيار، بل و لا مكان العقد في شي‌ء من النصوص و الفتاوى،فحينئذ إذا حصل الإيجاب و القبول انعقد البيع و كان لكل من المتبايعين خيار الفسخ ما داما في المجلس أي لم يتفرقا، إجماعا منا بقسميه، و نصوصا مستفيضة أو متواترة. ف‍ما في خبر غياث عن جعفر عن أبيه عن على عليهم السلام «قال: قال: إذا صفق الرجل على البيع فقد وجب و إن لم يفترقا»‌مطرح أو محمول على اشتراط السقوط. أو على إرادة حصول الملك، أو على الافتراق البعيد، أو غير ذلك، و الأجود حمله على التقية من أبي حنيفة و أتباعه في هذه الفتوى الملعونة التي أقدم فيها على خلاف رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم  على علم منه، و لذا عدت في مطاعنه، و إطلاق النص و الفتوى شامل لكل من المالكين، و من في حكمهما و الوكيلين و المختلفين بل في الرياض ثبوته للمتبايعين سواء كان العقد لهما أو لغيرهما أو على‌التفريق على بعض الوجوه بالإجماع القطعي، و المستفيض الحكاية، و إن كان فيه نوع مناقشة، إلا أن الوجه في ذلك واضح للصدق، سواء قلنا بأن البيع هو الصيغة، أو النقل، أو الانتقال، فالبايعان المتلبسان بالصيغة، أو الناقلان، أو موجدا سبب الانتقال.{جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌23، ص: 3}.
ب) به اين سوالات بطور كامل و مستدل پاسخ دهيد:

      4 - در بحث خيار مجلس اگر عاقد فقط يك نفر باشد سه صورت براي اين مساله متصور است ، اين سه صورت و احكام آن را بطور مفصل بيان فرمائيد.(ايصال الطالب ، ص89)66908500
آيا شروع  خيار حيوان از حين عقد است يا از حين تفرق ؟ به چه دليل ؟ دلائل طرف مقابل را نيز بيان نموده و آن را نقد كنيد.(ايصال،ص251)  

----------------------------------------------------------------------------------------------------

امتحان پايان ترم درس فقه ( 3) دكتري (بخش خيارات مكاسب )  مدرس : رجائي خراساني
             (ترم دوم 94-95)                                وقت  :   90  دقيقه
الف) متن هاي زير را ابتدا بصورت تحت اللفظي ترجمه نموده و سپس بطور كامل توضيح دهيد:
و إن أُريد منه إلزام العقد و جعله غير قابلٍ لأن يفسخ، ففيه: أنّ مرجعه إلى إسقاط حقّ الخيار، فلا يؤخذ في تعريف نفس الخيار، مع أنّ ظاهر الإلزام في مقابل الفسخ جعله لازماً مطلقاً، فينتقض بالخيار المشترك، فإنّ لكلٍّ منهما إلزامه من طرفه لا مطلقاً.
هل للموكّل بناءً على ثبوت الخيار له تفويض الأمر إلى الوكيل بحيث يصير ذا حقٍّ خياري؟ الأقوى العدم؛ لأنّ المتيقّن من‌ الدليل ثبوت الخيار للعاقد في صورة القول به عند العقد لا لحوقه له بعده. نعم، يمكن توكيله في الفسخ أو في مطلق التصرّف فسخاً أو التزاماً.
ب) به اين سوالات بطور كامل و مستدل پاسخ دهيد:
    3- مراد از اصل در اصالة اللزوم چیست؟ احتمال اول که همان راجح و ظاهر باشد را توضیح داده، سپس دلیل محقق کرکی بر این معنا و پاسخ مصنف به وی را به تفصیل بیان کنید.
جریان عمومات ادله ی لزوم در شبهات موضوعیه را توضیح داده، سپس نظر مصنف را در این زمینه به تفصیل بیان کنید.
مسقطات خیار حیوان را نام برده و به تفصیل در باره هریک توضیح دهید.

                                     موفق باشید - رجائی

===================================================

 

الف) درس اندیشه اصولی امام خمینی (ره):

 

  امتحان پایان ترم درس اندیشه اصولی یک امام خمینی(ره)  مدرس : رجائی خراسانی

            نیمسال دوم 94/95                                       وقت :  90  دقیقه

تذکر: لطفا پاسخ سوالات را بترتیب در برگه پاسخنامه بنویسید.(هرسوال 5/2نمره)

1- موسس و پایه گذار علم اصول کیست؟ این علم در چه زمانی و درچه مکانی تاسیس شد؟

2- دوره ی ششم که مکتب اصولی شیخ انصاری(ره)است، را بطور مفصل توضیح دهید.

د)سوالات مربوط به مبانی اصولی امام خمینی (ره):

6- شش ادعایی  که مرحوم آخوند در مقدمه کتاب کفایه در مورد موضوع،مسایل و عامل تمایز علوم دارد،را به تفصیل بیان کنید.

7- نظرمرحوم نائینی،محقق رشتی،نهاوندی،علامه حائری وحضرت امام را در مورد اینکه چه کسانی الفاظ را برای این معانی وضع کرده اند بیان کنید.

8- نظر حضرت امام را بطور مفصل در باره حقیقت شرعیه بیان کنید.

                                                             موفق باشید

 -------------------------------------------------------------------------------------------------

ب) درس آیات الاحکام ارشد:

              امتحان پایان ترم آیات الاحکام ارشد فقه و مبانی حقوق اسلامی                   

  ( ترم اول 94/95 )               مدرس: دکتر مصطفی رجائی پور       وقت: 90 دقیقه 

الف) متن های زیر را ابتدا بصورت تحت اللفظی ترجمه نموده،سپس بطورکامل توضیح دهید:

1-    يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلّٰا أَنْ تَكُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْكُمْ وَ لٰا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ بِكُمْ رَحِيماً. أي لا يتصرّف بعضكم في أموال البعض بغير وجه شرعيّ مثل الربا و الغصب و القمار، و لكن تصرّفوا فيها بطريق شرعيّ، و هو التجارة عن تراض من الطرفين و نحو ذلك، أي التصرّف بالباطل منهيّ عنه، و لكن التصرّف بالتجارة عن تراض غير منهيّ عنه، فالاستثناء منقطع لعدم الدخول، و أيضا لو كان الاستثناء متّصلا لزم التأويل لعدم حصر التصرّف المباح في التجارة عن تراض، و هي إمّا منصوبة على أنّه خبر تكون و اسمه ضمير التجارة أو الأكل و التصرّف و شبهه، و إمّا مرفوعة على أنّ تكون تامّة و الظاهر أنّ المراد بالتجارة هي المعاملة على وجه التعويض مطلقا أو البيع و الشراء من غير قصد الربا و بالتراضي الّذي هو صفة التجارة صدور التجارة و المعاملة عند العقد عن تراض و إذن و رضا من صاحبي المال لا إكراها و من غير رضاهما.

2-     يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا تَدٰايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلىٰ أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَ لْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كٰاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لٰا يَأْبَ كٰاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَمٰا عَلَّمَهُ اللّٰهُ فَلْيَكْتُبْ الى قوله- وَ اللّٰهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ. خاطب اللّه المؤمنين بالشفقة لهم و الاهتمام بحالهم، و عدم انتفاع غيرهم، بأنّه «إِذٰا تَدٰايَنْتُمْ» أي إذا داين بعضكم بعضا كذا في التفسيرين «بِدَيْنٍ» أيّ دين كان و بأي معاملة وقعت بينكم، فشرط كونه مقيّدا بوقت معلوم مضبوط بالتسمية لا بمثل قدوم الحاجّ و بحيث يكون العوضان أو أحدهما دينا أي مالا في الذمّة مؤجّلا بمدّة، لكن الدّليل دلّ على بطلان الأوّل عندهم و بقي الثاني، و هذا بيان للمقصود، و تفصيل لتداينتم، لا بيان لمعناه اللغويّ حتّى يرد عليه أنّه فرق بين التفاعل و المفاعلة، فإنّ الأوّل لازم و الثاني متعدّ فلا يصحّ تفسير أحدهما بالآخر كما أورده في كنز العرفان على صاحب الكشّاف، على أنّه قد يمنع حصر الأوّل في اللازم و الثاني في المتعدّي.

ب) به سوالات ذیل بطور کامل و مستدل پاسخ دهید:

3-    از این آیه ی شریفه که دومین آیه ی ذکر شده در کتاب بیع مرحوم مقدس اردبیلی است، ایشان شش نکته را برداشت نموده است. حداقل چهار مورد از آن را بطور کامل بیان کنید: الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبٰا لٰا يَقُومُونَ إِلّٰا كَمٰا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰا وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهىٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَى اللّٰهِ وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ‌ يَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ يُرْبِي الصَّدَقٰاتِ وَ اللّٰهُ لٰا يُحِبُّ كُلَّ كَفّٰارٍ أَثِيمٍ.

4-    از مفادِّ « فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ » دو معنی استفاده می شود، این دو معنی را نوشته و بگویید که زمخشری و قاضی بیضاوی در مورد دلالت این آیه:« يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِيَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِكُمْ لٰا تَظْلِمُونَ وَ لٰا تُظْلَمُونَ» چه می گویند و اینکه کلمه ی من در «مابَقِیَ مِنَ الرِّبا » بیانیه است یا ابتدائیه یا تبعیضیه؟توضیح دهید.

5-    این آیات شریفه را ترجمه نموده و احکام مستخرج از آن را بیان کنید: قَالَتْ إِحْدَاهُمَا يَا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَيْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِيُّ الْأَمِينُ. قَالَ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هَاتَيْنِ عَلَى أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِكَ وَ مَا أُرِيدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَيْكَ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّالِحِينَ.

6-    ابضاع را تعریف کرده و آیات مربوطه را با ترجمه و نکات مستخرج بیان کنید.

7-    چهار مورد از احکام مستخرج از آیات مربوط به وصیت را بیان کنید.           موفق باشید

----------------------------------------------------------------------------------------------

 ج) درس فقه استدلالی یک :

            امتحان پايان ترم فقه استدلالي يك          مدرس: رجائي خراساني                 

         نيمسال اول88/87                                              وقت : يك ساعت

تذكر : لطفا پاسخ سو الات را به ترتيب در برگه سفيد امتحاني بنويسيد.

الف ) به سوالات زير به طور كامل و مستدل پاسخ دهيد:

1 – قاضي منصوب از طرف امام چه شرايطي بايد داشته باشد ؟ در مورد هريك از اين شرايط توضيح داده ونظرات فقهاي عظام از جمله شهيدين را در مورد آن بيان فرمائيد.

2 -  قسمت را در فقه تعريف نموده و پس از اينكه بيع يا عدم بيع بودن آن را بطور مستدل بيان نموديد ، بنويسيد كه در چه صورتي شريك مجبور به قسمت مي شود.

3 - مريض در چه صورتي و با چه شرائطي حق تصرف در اموالش را دارد ؟ اقوال دراين مساله را بيان نموده و نظر مصنف را بطور مستدل بنويسيد.

4 – دور و تسلسل را در ضمان ، حواله و كفالت با ذكر مثال توضيح داده و بنويسيد آيا دور و تسلسل در اين سه عقد صحيح است ؟ چرا؟

ب ) متن هاي ذيل را ابتدا بصورت تحت اللفظي ترجمه نموده ، سپس بطور كامل توضيح دهيد :

5- وتثبت صدقه (مدعي عليه مقر ) فيه ببينة مطلعة علي باطن امره مراقبة له في خلواته واجدة صبره علي مالا يصبر عليه واجد المال عادة حتي ظهر لها قرائن الفقر و مخايل الاضاقة مع شهادتها علي نحو ذلك بما يتضمن الاثبات لا علي النفي الصرف.

6- الشاهد وشرطه البلوغ الا في الشهادة علي الجراح مالم يبلغ النفس و قيل مطلقا بشرط بلوغ العشر سنين و ان يجتمعوا علي مباح و ان لا يتفرقوا بعد الفعل المشهود به الي ان يؤدوا الشهادة.

7- ولا يرتفع الحجر عنه ببلوغه خمسا و عشرين سنة اجماعا منا لوجود المقتضي للحجر  و عدم صلاحية هذ ا السن لرفعه . و نبه بذلك علي خلاف بعض العامة حيث زعم انه متي بلغ خمسا و عشرين سنة يفك حجره به و ان كان سفيها.

8- ويشترط فيها رضي الثلاثة اما رضي المحيل و المحتال فموضع وفاق  و لان من عليه الحق مخير في جهات القضاء من ماله و دينه المحال به من جملتها و المحتال حقه ثابت في ذمة المحيل فلا يلزمه نقله الي ذمة اخري بغير رضاه.

9- اسباب شركت را نام برده و توضيح دهيد .                                        موفق باشيد

----------------------------------------------------------------------------------------------

  د) درس قواعد فقه یک:

 

      امتحان پایان ترم درس قواعد فقه یک (ارشد)              مدرس : رجائی خراسانی

          نیمسال اول 93/94                                    وقت :  90 دقيقه

 گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشکده الهیات دانشگاه آزاد اسلامی مشهد

الف) متن های زیر را ابتدا بصورت کلمه به کلمه ترجمه نموده و سپس بطور جداگانه توضیح دهید:

1-و أمّا صحة المعاملات و ثبوت الضمانات و بقاء الديون فلا توجب إشكالا في مدلول القاعدة؛ لأن إبطال تلك الأمور يكون على خلاف الامتنان بل يكون إمضاؤها مطابقا للامتنان و موافقا لجب الإسلام، كما لا يخفى. و بعبارة اخرى كان نطاق الجبّ هو حقّ اللّٰه لا حقّ العبد.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------

      امتحان پایان ترم درس قواعد فقه یک (ارشد)                 مدرس : رجائی خراسانی

                نیمسال اول 94-95                                 وقت :    یک   ساعت

1-قاعدة الائتمان‌ : معنى القاعدة هو عدم كون الأمين ضامنا عند تلف الأمانة، فإذا تلفت الأمانة، في يد الأمين ليس لصاحب المال أن يطلب من الأمين قيمة التالف أو مثله؛ لأنّ الأمين لا يكون ضامنا بالنسبة الى مال الأمانة.و من المعلوم أنّ المراد من الأمين هو من قبض المال بنحو الأمانة لا على نحو التعديّ. و المراد من الضمان هو الضمان الواقعيّ أي القيمة في القيميات، و المثل في المثليات.

2- قد استقرّ بناء العقلاء على أنّ الإحسان لا يناسب الإساءة (المؤاخذة و الضمان و غيرها)، و لا ريب في توافق العقلاء على قبح مؤاخذة من هو بصدد الإحسان، و بما أنّ ذلك البناء العقلائيّ لم يرد عنه الردع من الشريعة المقدّسة يصلح أن يكون مدركا متينا للقاعدة، فعلى ضوء هذه الأدلّة أصبحت القاعدة مسلّمة عند الفقهاء، و يكون مدلول القاعدة مستند الحكم عندهم، كما قال الشهيد رحمه اللّٰه تعليلا على عدم ضمان الوكيل عند الاختلاف مع الموكّل في رد المال و تلفه: فلأنه أمين و قد قبض المال لمصلحة المالك و كان محسنا محضا كالودعي.

4- و من المعلوم، أنّ الآية تكون في مقام بيان غائية العمل، أي الانذار غاية للتفقّه فتفيد وجوب الإرشاد قطعا كما قال سيدنا الأستاذ: أمّا الأحكام الكليّة الإلهيّة فلا ريب في وجوب إعلام الجاهل بها؛ لوجوب تبليغ الأحكام الشرعيّة على الناس جيلا بعد جيل إلى يوم القيامة، و قد دلّت عليه آية النفر، و الروايات الواردة في بذل العلم و تعليمه و تعلّمه.

                                                                                                    موفق باشید

--------------------------------------------------------------------------------------------------------

ه)  درس قواعد فقه دو :

 

           امتحان پایان ترم درس قواعد فقه دو(ارشد)             مدرس : رجائی خراسانی

        نیمسال دوم93/92                                         وقت :  هفتاد(70) دقیقه

-------------------

       امتحان پایان ترم درس قواعد فقه دو(ارشد)                مدرس : رجائی خراسانی

           نیمسال اول 94/95                                      وقت :    یک   ساعت

1- المستفاد من النصوص إحداث هذه الأعمال (المناسك) و إيجادها في الصبي إذا كان ممن يتمكن أدائها، فإنّه يأمره أن يلبي و يلقّنه التلبية، فان لم يحسن أن يلبي لبىّ عنه، و كذلك الطواف يطاف به، و إن لم يكن متمكنا من الطواف، لعدم تمييزه يطاف عنه، كما في صحيحة زرارة (المتقدمة) فكلّ فعل من أفعال الحجّ إذا تمكّن من إتيانه يأمره بذلك، و ينوب عنه في كل ما لا يتمكن. و ها هو مدلول القاعدة.

                                                                                     موفق باشید

----------------------------------------------------------------------------------------------

       امتحان پایان ترم درس قواعد فقه دو(ارشد)                مدرس : رجائی خراسانی

             نیمسال دوم 94/95                                      وقت :    90 دقیقه

1- قال المحقق الحلّي رحمه اللّٰه: و كلّ موضع يبطل فيه عقد الإجارة، تجب فيه اجرة المثل، مع استيفاء المنفعة أو بعضها، سواء زادت عن المسمّى أو نقصت عنه و قال سيّدنا الأستاذ في أنّ الحكم يكون كذلك: إذ بعد أن لم يمض الشارع الأجرة المسمّاة بمقتضى افتراض فساد الإجارة فوجودها كالعدم و كأنّ العقد لم يكن، و بما أنّ عمل العامل مثل مال المالك محترم لا يذهب هدرا، و قد وقع بأمر المستأجر و هو الذي أستوفاه و أتلفه، فلا جرم يضمن لصاحبه اجرة المثل.

                                                                                                   موفق باشید

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

 و) درس اصول فقه ارشد حقوق خصوصی:

د) سوالات مربوط به مبانی اصولی امام خمینی(ره):

7- تعاریف مختلف علم اصول را بیان کرده و سپس نقد حضرت امام خمینی(ره) بر این تعاریف را با تعریف خود ایشان بیان فرمائید.

8- شش نظریه در باره موضوع له حروف را نوشته آنگاه نظر حضرت امام (ره) بیان کنید.

موفق باشید – رجائی  

----------------------------------==============================

=====================================================
    امتحان پايان ترم درس اصول فقه  ارشد حقوق خصوصي     مدرس : رجائي خراساني
            ( نيمسال اول سال تحصيلي 90/89 )                       وقت: يك ساعت

تذكر: لطفا پاسخ سوالات را به ترتيب در برگه پاسخنامه بنويسيد:

الف) متن هاي زير را بصورت آزاد ترجمه نموده و مقصود نويسنده را از آن بيان فرمائيد:    
مفهوم الموافقة:ما كان الحكم في المفهوم موافقا في السنخ للحكم الموجود في المنطوق ، فان كان الحكم في المنطوق الوجوب مثلا كان في المفهوم الوجوب ايضا. و هكذا كدلالة الاولوية في مثل قوله تعالي " ولا تقل لهما افّ " علي النهي هن الضرب والشتم للابوين ونحو ذلك مما هو اشد اهانة و ايلاما من التافيف المحرّم بحكم الآية.

لا شك في انّ تحديد الموضوع بعدد خاص لا يدلّ علي انتفاء الحكم فيما عداه ، فاذا قيل " صم ثلاثة ايام من كل شهر " فانه لا يدلّ علي عدم استحباب صوم غير الثلاثة الايام. فلا يعارض الدليل علي استحباب صوم ايام اُخر . نعم لو كان الحكم للوجوب مثلا وكان التحديد بالعدد من جهة الزيادة لبيان الحد الاعلي فلا شبهة في دلالته علي عدم وجوب الزيادة كدليل صوم ثلاثين يوما من شهر رمضان.
ب) به سوالات زير بطور كامل و مستدل پاسخ دهيد:
    3- موارد مفهوم مخالف را نام برده و در مورد هريك توضيح دهيد كه آيا مفهوم دارد ياخير؟
مخصص متصل و منفصل را تعريف كرده فرق بين آن دو را بطور مفصل و مستدل توضيح دهيد.
آيا استعمال عام در افراد باقيمانده مجاز است ؟ اقوال در اين مساله را با قول مصنف و دلائل آن بطور كامل بيان فرمائيد.
انحصار اصول عمليه مهم در چهار اصل حصر عقلي است. توضيد دهيد.
شباهت و فرق اصل اباحه با اصل برائت و اصل حظربا اصل احتياط را بيان كنيد.
شبهه محصوره و غير محصوره را تعريف كرده و موارد وجوب احتياط رابيان فرمائيد.


                                                                موفق باشيد 

 

 

ادامه مطلب...

ب)مبانی اصولی امام خمینی )ره) در کتاب های مناهج الوصول و انوار الهدایه (قسمت اول): سید علی حسینی  

نیازها و اوضاع و احوال قرن دوم هجرى دانشمندان مسلمانان را واداشت, در پى بالندگى و گسترش فقه برآیند. بدین سان فرهیختگان جامعه اسلامى در تدوین و سامان دهى قواعد استنباط برآمدند , قواعد و ضوابطى که فقیه در پرتو آن ها مى تواند حکم شرعى را درباره هر مسأله نوپیدا استنباط کند . بدین سان علم اصول از دامن فقه برخاست و در همان جا رشد کرد و بالید.

سیوطى و گروهى از مورخان معتقدند نخستین نگارنده دانش اصول شافعى بوده است.  اما بنابه گزارش ابن خلّکان, ابو یوسف از شاگردان نام آور ابو حنیفه پیش از او کتابى در علم اصول نوشت; همان طور که برپایه سخن ابن ندیم در الفهرست فقیه عراق , محمد بن حسن شیبانى کتاب هایى به نام استحسان اصول فقه و اجتهاد الرأى را درباره علم اصول نگاشت  و وى نیز قبل از شافعى مى زیست .از این روى اجماعى که سیوطى و دیگران درباره بنیانگذارى دانش اصول از سوى شافعى ادعا کرده اند , پایه و اساس ندارد .اما بر پایه آن چه علامه صدر در تأسیس الشیعه گزارش نموده و براساس شواهد و دلایل نسبتاً روشن, اصول فقه را یاران فرهیخته امام باقر و صادق بنیان نهادند. در واقع پاسخ هایى که امام باقر و صادق(ع) در زمینه سؤال از عناصر مشترک استنباط به اصحاب خود مى دادند, زمینه تأسیس علم اصول را فراهم ساخت. این روایات را بعدها مرحوم شبّر ( م 1242 ) در کتابى به نام الاصول الأصلیّة و القواعد المستنبطة من الآیات و الأخبار المرویّة و مرحوم زین العابدین موسوى خوانسارى ( م 1318 ) در کتاب کتاب اصول آل الرسول جمع آورى و منظم ساختند .4هشام بن حکم متکلّم بلند آوازه شیعه در پرتو بهرورى از این زمینه فراهم آمده کتاب الألفاظ و مباحثها را نگاشت و یونس بن عبدالرحمن کتاب اختلاف الحدیث و مسائله و مسائل التعادل و الترجیح فى الحدیثین المتعارضین را از خود به جاى گذاشت. این دو دانشمند برجسته شیعى پیش از شافعى بدرود حیات گفتند .به هر حال تا آن جا که مدارک و شواهد تاریخى نشان مى دهد نخستین فقیهى که عملاً اصول فقه را به صحنه آورد و در استنباط احکام از قواعد آن بهره برد, ابن ابى عقیل عمانى بود. ابن جنید از فقیهان عظیم الشأن شیعه, شیوه او را پسندیده و کتابى جامع به نام تهذیب الشیعة لأحکام الشریعة در فقه شیعه تدوین کرد .شیخ مفید ( م 413 ) کتابى فشرده و در بردارنده مسائل اصلى علم اصول نگاشت. در قرن پنجم سیّد مرتضى ( م 436 ) و شیخ طوسى ( م 460 ) اصول را به اوج کمال رساندند و زوایاى گونه گون آن را در الذریعة و عدّة الأصول کاویدند و پس از این دو دانشمند نام آور, در پى دوره اى از ایستایى و رکود حاکم بر اصول و اجتهاد, ابن ادریس ( م 598 ) دور تازه اى از اجتهاد و به کار گیرى قواعد اصول را در فقه گشود .محقق ( م 676 ) و علامه ( م 726 ) کتاب هاى متعدد و مختلفى در اصول نوشتند و شهید ثانى ( م 965 ) تمهید القواعد و فرزندش کتاب معالم را فراروى شیفتگان اصول فقه نهادند و معالم به دلیل سامان دهى منطقى , استوارى مطالب , نثر روان و سهل الوصول بودن محتوایش مورد استقبال فراوان قرار گرفت و کتاب درسى حوزه هاى علمیه شد و عالمان اصول حاشیه ها و شرح ها بر آن نگاشتند . در این دوره اصول به اوج کمال خود رسید و متولّیان آن از فلسفه وجودى آن که ابزار فقیه است و مقدمه فقه , غفلت ورزیدند و در گسترش آن فراتر از مقدار نیاز کوشیدند. به گفته برخى از اعاظم در این دوره اصول متورم شد و از مرز منطقى خود پا فراتر نهاد.شیخ انصارى ( م 1281 ) و آخوند خراسانى (م1329) اصول را از نکته هاى زاید و بى ثمر پیراستند و سامان دهى دقیق و در خورى در آن پدید آوردند و در فرائد الاصول و کفایه آن را به نکته هایى بدیع و شیوه اى نوین آراستند و از این روى این دو اثر ارزنده در زمره کتاب هاى درسى حوزه هاى علمیه قرار گرفت و شرح ها و حاشیه ها بر آن ها نوشته شد; به ویژه کفایة الاصول که تاکنون نزدیک به 50 حاشیه , شرح و ترجمه از محققان دانش اصول درباره آن نوشته شده که نام 41 مورد آنها در مقدمة انوار الهدایة) آمده است .یکى از آن حاشیه ها, تعلیقه اى است که امام خمینى بر این کتاب نگاشته اند که در چهار جلد به چاپ رسیده و دو مجلد آن به نام مناهج الوصول إلى علم الأصول درباره بخس اوّل این علم, یعنى الفاظ است و خوشبختانه در بردارنده همه مسائل این بخش است . دو مجلّد دیگر آن با عنوان انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة5 به بخش دوم اصول اختصاص دارد که از (قطع) آغاز و به (اصول عملیه) ختم شده است و با کمال تاسّف مباحث استصحاب , تعادل و تراجیح و اجتهاد و تقلید در این اثر به چشم نمى خورد .آن چه فراروى دارید معرّفى این دو مجموعه ارزنده است که نزدیک به یک دوره کامل اصول فقه آن هم با خامه پرمایه حضرت امام خمینى است وبسى شایسته و در خور است که محققان حوزه و دانشگاه در این دو اثر بیندیشند. 

 امام راحل مناهج الوصول را پس از انوار الهدایه نگاشته است و شاید به همین دلیل دست اندرکاران مؤسسه نشر و تنظیم آثار, آن را پس از انوار الهدایه به زیور طبع آراسته اند, امّا معرّفى را از آن آغاز مى کنیم, چه بخش اوّل اصول در آن آمده است.مناهج الوصول و انوار الهدایة در یک نگاهاز آن جا که این اثر حاشیه بر کفایه است, به لحاظ تنظیم عناوین قهراً از آن پیروى شده است. مرحوم آخوند, کفایة الاصول را در یک مقدمه, هشت مقصد و یک خاتمه سامان داد. امام راحل نیز بر همین منوال به شرح و بسط و نقد مطالب او پرداخته است; با این تفاوت که مقصد هشتم (مباحث تعادل و تراجیح) و خاتمه (اجتهاد و تقلید) در آن نیامده است, به همان سان که مقصد هفتم که درباره اصول عملیه است, ناقص و بدون بررسیِ استصحاب مطرح شده است و نیز بخش دوم کتاب (انوار الهدایة) عنوان فهرست عوض شده است و به جاى (المقصد السادس و السابع) عناوینى از قبیل (القطع و الظن و...) آمده است; زیرا انوار الهدایة پیش از مناهج الاصول به دست چاپ سپرده شده و عنوان (المقصد السادس) از نگاه محققان کتاب, سئوال انگیز یا بى معنا بوده است. اینک شرح و معرّفى نظریه هاى مهم امام در این مقاصد و فصول:مقدمه در مقدمه که 232 صفحه از جلد اوّل کتاب را به خود اختصاص داده, امام راحل چهارده موضوع کوتاه و بلند را پژوهیده است; که فشرده اى از آنها به قرار زیر است: 

موضوع و تعریف علم اصول میان اصولیان مرسوم است براى فراهم آوردن زمینه تعریف موضوع اصول در آغاز از موضوع علم, وحدت آن و مسائل آن سخن مى گویند و آخوند خراسانى (قده) کفایة را با این جمله آغاز مى کند:إنّ موضوع کلّ علم ـ و هو الذى یبحث عن عوارضه الذاتیة ـ هو نفس موضوع مسائله عیناً و ما یتحد معها خارجا….در این مقدمه مرحوم آخوند شش ادعا دارد:1. همه علوم نیاز به موضوع واحدى دارند;2. موضع علم همان است که در آن علم از عوارض ذاتى آن بحث مى شود;3. عرض ذاتى عرضى است که بدون هیچ واسطه اى بر موضوع عارض مى شود;4. موضوع هر مسأله در واقع از مصادیق موضوع اصل علم است و رابطه موضوع علم و موضوع مسائل کلّى و جزئى است;5. مسائل, قضایاى پراکنده اى است که هدف واحدى بدان ها و حدت مى بخشد;6. تفاوت اغراض در علوم موجب تفاوت و تمایز علوم مى شود; برخلاف مشهور که اختلاف موضوع علوم را سبب تمایز علوم مى دانستند.امام خمینى در این مسائل نظرى دیگر دارد:اوّلاً: بر نیازمند بودن علم به موضوع دلیلى نداریم; چه علوم در آغاز تدوین ناقص بوده و کاستى هاى فراوان داشت و بنیانگذار علم, موضوع معینى را براى علم تعیین نمى کرد به تدریج علوم تکامل یافتند و موضوع آنها معین شد. وحدت موضوع علم نیز وحدت اعتبارى است و نه حقیقى; به همان سان که همه قضایاى علوم قضایاى حقیقیه نیست.و نیز نسبت موضوع علم به موضوعات مسائلش, نسبت کلّى و جزئى نیست; چه در برخى علوم مثل جغرافیا, نسبت کلّ و جزء است و در برخى علوم ـ مانند عرفان ـ موضوع خود علم و موضوع مسائل علم واحد است.درباره تمایز علوم نیز امام راحل نظرى بدیع دارد و آن این که میان قضایاى هر علم سنخیّتى است که این قضایاى پراکنده را در جهت سامان دهى آن علم متحد مى سازد; به همان سان که تمایز علوم نیز از اختلاف ذاتى میان مسائل علم نشأت مى گیرد, نه از موضوعات علم, آن گونه که مشهور مى گویند و نه از اهداف علم آن گونه که آخوند فرموده است. و این سبب روشن شدن تعریف موضوع علم مى شود. امام راحل تأکید مى ورزد تعریف مرحوم آخوند صحیح نیست و ضرورتى ندارد که در مسائل علم از عوارض ذاتى موضوع آن علم بل از عوارض ذاتى موضوع مسائل آن علم بحث شود و بدین سان در همین مقدمه یکى از مشکلات اصول را ریشه یابى کرده مى نویسد:… برخى از مباحث لفظى مانند دلالت امر [ بر وجوب یا...] و دلالت نهى و کلماتى که بر انحصار معنى دلالت دارد و بسیارى از مطالب مربوط به عام و خاص, مطلق ومقیّد و گروهى از مباحث عقلى از مسائل علم اصول است; زیرا سنخیّت و ارتباط بین آنها و دیکر مسائل اصول هست که بدان ها وحدتى خاص مى بخشد, صد البته اگر مانعى دیگر در کار نباشد. (ص45)تعریف علم اصول اصولیان در تعریف علم اصول اختلاف نظر دارند. تعریف هاى مختلفى از آن ارائه داده اند و از میان آنها تعریف زیر شهرت به سزایى دارد:دانش اصول, شناخت قاعده هایى است که زمینه استنباط احکام شرعى فرعى را فراهم مى آورد.این تعریف به مذاق مرحوم آخوند خوش نیامد; چه برخى از مسائل مهم علم اصول ـ مانند جریان اصول عملیه در شبهات کلیه, ظن انسدادى بر مبناى حکومت ـ را در بر نمى گیرد. از این روى او خود تعریف دیکرى ارائه داد:صنعتى است که قواعد و ضوابطى را مى شناساند که مى تواند در طریق استنباط احکام شرعى قرار گیرد یا در مقام عمل به حکم شرعى منتهى گردد.)محققانى چون کمپانى, نائینى, آقاضیا, حائرى یزدى و… بر این تعریف خرده گرفته اند. امام راحل درباره این تعریف مى نویسد:این بدترین تعریف است. چون از طرفى تنها مبادى علم اصول را دربر مى گیرد و مسائل و قواعد این دانش که پیکره اصلى آن را سامان مى دهد, در آن نمى گنجد و از سویى گروهى از قواعد فقهى را شامل مى شود.از نگاه امام راحل; تعاریف نائینى, حائرى, و آقاضیا, نیز چنگى به دل نمى زند و اشکالاتى دارد. از این روى خود تعریفى از اصول ارائه مى دهد:قواعدى است ابزارى که مى تواند کبراى استنباط احکام کلّى الهى یا وظیفه عملى مکلّف را فراهم آورد. (ص51)بر طبق این تعریف:1. این قواعدْ ابزارى و آلى است و خود هدف نیست. از این روى قواعد فقهى را که در زمره احکام شرعى کلّى هستند دربر نمى کیرد;2. این قواعد ممکن است در طریق استنباط قرار گیرند. از این روى گستره آن موضوعاتى از قبیل شهرت, قیاس و ... را فرا مى گیرد;3. با قید (تقع کبرى) مسائل علم رجال و درایه که در استنباط احکام سهم فراوان دارند, از قلمرو اصول بیرون مى رود;4. و آخرین قید (الوظیفة العملیّة) سبب دخول اصل برائت و ... در علم اصول مى شوند.با این حال بر پایه این تعریف بسیارى از مباحث الفاظ از قلمرو علم اصول خارج مى شود. امام راحل در تحقیقى که در این باره دارد مى نویسد:همه مباحثى که در آنها از معانى وضعى و لغوى, تشخیص مفاهیم جمله ها و الفاظ, مدلول مفردات و مرکّبات و تشخیص ظهورات بحث مى شود, از علم اصول خارج است و در زمره مسائل ادبى قرار دارد. (ص51)آنگاه به نکته اى مهم اشاره کرده با لحنى گلایه آمیز مى نویسد: (اصولیان متأخّر مسائلى را با ملاحظه کمترین مناسبت در حیطه علم اصول گنجانده اند که یا هیچ کاربردى در این دانش ندارد و یا بسیار کم فایده است یا بدین دلیل که در پى استوار کردن اذهان دانشجویان اصول بوده اند و یا فقط نتیجه علمى آن را مدنظر قرار داده اند و یا صرفا به خاطر دخالت بسیار ناچیزى که این مسائل در اصول دارد, آنها را طرح کرده اند). در پایان مى نویسد:(این تعریف نیز خالى از اشکال نیست و لیکن سالم ترین تعریف است). (ص54) 

مطلب دوم: درباره وضع وچگونگى آندر زندگى روز مره, صدها وهزاران لفظ را در معانى گونه گون به کار مى بریم. چه کسى یا کسانى این الفاظ را براى این معانى جعل کرده اند؟ مرحوم نائینى مى گوید خداوند از طریق الهام یا وحى به پیامبران, واضع اصلى الفاظ است. برخى نیز گفته اند: بین لفظ و معنا علقه و ارتباط ذاتى وجود دارد. محقق رشتى, نهاوندى و علامه حائرى بر این باورند که وضع نوعى تعهد است. 

امام خمینى با همه این نظرات مخالفت مى ورزد و مى نویسد: زندگى بشر در آغاز ساده وبسیط بود و از آن روى که نیاز به ارتباطات گسترده نداشت, الفاظ کمترى را وضع مى کرد و به تدریج که نیازهاى او گسترده تر شد, الفاظ بیشترى وضع کرد. و نیز معتقد است این تقسیم مشهور که وضع یا تعیّنى است و یا تعیینى صحیح به نظر نمى آید و وضع فقط تعیینى است. ( ص55 ـ 59) 

مطلب سوم: اقسام وضع محققان علم اصول وضع را چهار قسم دانسته اند: وضع عام و موضوع له عام; وضع و موضوع له خاص; وضع عام و موضوع له خاص; وضع خاص و موضوع له عام. مرحوم آخوند و بسیارى قسم چهارم را نا ممکن مى دانند, چه خاص و جزئى نمى تواند آینه و روزنه تماشاى عام باشد; برخلاف عام که مى توان با آن خاص را تماشا کرد. امام راحل در این جا نظریه اى دارد: از دیدگاه ایشان هیچ تفاوتى میان صورت سوم و چهارم نیست و اگر صورت چهارم نا ممکن است, همان ملاک درباره صورت سوم نیز صدق مى کند. از این روى یا هر دو ممکن است و یا هر دو محال. و حقْ امکان هر دو قسم است. در این بخش سخنان آقا ضیاء و کمپانى را نقل و نقد مى کند. ( ص59 ـ 76) 

مطلب چهارم: مثال هاى وضع و موضوع له حروفقسم اوّل و دوم از اقسام وضع امکان وقوعى دارد. براى قسم اوّل اسماء اجناس و ... را مثال زده اند و براى قسم دوم اعلام را. میرزاى قمّى در قوانین الاصول وضع حروف را مصداق قسم سوم دانسته و گروه زیادى از اصولیان از وى پیروى کرده اند. و به این مناسبت بحث از معناى حروف مطرح شده است, و همان طور که یادآور شدیم بیشتر محققان اصول, وضع در حرف را عام و موضوع له را خاص دانسته اند. بدین سان که به عنوان مثال واضع در برابر لفظ (مِنْ) مفهوم کلّى (ابتداء) را تصور کرده و لفظ را براى مصادیق آن وضع کرده و نه خود آن مفهوم . بر پایه این نظریه موضوع له حروف خاص و جزئى است. 

نظریه دوم: موضوع له کلىدر بیشتر جمله هایى که در زبان هاى گونه گون به کار مى رود از حروف استفاده مى شود. به عنوان نمونه در این دو جمله عربى (کلّ عالم فى الحوزة) و (سر من البصرة إلى الکوفة) دو کلمه (فى و من) بر بیش از یک مصداق دلالت دارند. از این روى نویسنده توانمند هدایة المستدشدین (شیخ محمّد تقى اصفهانى م1248) بر این باور است که موضوعٌ له حروف جزئى اضافى است و آخوند در کفایة بر عام بودن موضوع له و حتى مستعملٌ فیه حروف پاى مى فشرد و کمپانى مى نویسد: معناى خاص بودن موضوع درحروف آن است که براى معناى خاص ترى از مفهوم تصور شده در زمان وضع, به کار مى روند [ونه به معناى جزئى بودنِ موضوع له] و آقا ضیاء بر این عقیده بود که حروف در کلّى و جزئى بودن از دو طرف خود تبعیّت مى کنند.  

نظریه سوم: بى معنایىحروف معنا و موضوع له ندارد, بلکه تنها فایده آنها این است که بر خصوصیّتى درمتعلّق خود دلالت دارند. 

نظریه چهارم: تفضیل در مبانى حروفمرحوم نائینى بر این باور است که میان معناى اسمى و حرفى تباین ذاتى وجود دارد. معانى اسمى (اخطارى) است و حروف داراى معانى ایجادى; مثلاً شنیدن نام(محمّد) سبب مى شود معناى واقعى محمّد به ذهن شنونده خطور کند, و با قطع نظر از استعمال لفظ محمّد در معنایش, او داراى واقعیّت خارجى یا مفهومى است و معناى ایجادى آن است که با صرف نظر از استعمال لفظ در معنا, هیچ واقعیّت خارجى یا مفهومى وجود ندارد و استعمال لفظ در معنا در واقع آفریننده معناست, در حروف استعمال معنا را پدید مى آورد و در اسماء ذهن شنونده را به واقعیّت معطوف مى دارد. 

نظریه پنجم: وجود حرفى)از نظر مرحوم کمپانى وجود چهار مرتبه دارد: وجود واجب (فی نفسه لنفسه بنفسه); وجود جواهر (فی نفسه لنفسه لغیره) وجود اعراض (فی نفسه لغیره لغیره) و وجود نسبت ها, رابطه ها و اضافه ها (فى غیر…) وى معتقد است که حروف براى این معانى وضع شده است.نظریه ششم: وجود رابطى آقا ضیاى عراقى بر این باور بود که مفهوم حروف اعراضى نسبى است که او آنها را (وجود رابط) مى نامد.امام خمینى با این نظرات مواجه بود. از سویى به نقد و بررسى آنها پرداخت و از طرفى نظریه خود را بیان داشت.امام راحل به عنوان مقدمه مى نویسد. موجودات انواع مختلفى دارند. برخى وجود خارجى و ذهنى مستقل دارد مانند جواهر, برخى از آنها وجود خارجى مستقل ندارد امّا ذهن آدمى براى آنها مفهوم و ماهیتى مستقل در نظر مى گیرد, مانند اعراض. پاره اى از وجودات نه در خارج وجود مستقل دارند و نه ذهن آنها را مستقل لحاظ مى کند. این وجودها هم د رذهن و هم درخارج وابسته به دیگر موجودات اند, و بدان ها تعلّق دارند; از قبیلنسبت ها و وجودهاى رابط و اضافه ها. وقتى مى گوییم (دیوار سفید است), دیوار وجود مستقل دارد هم در ذهن و هم در خارج, امّا سفیدى, رنگى است بر پهنه دیوار و خود وجودى مستقل در خارج ندارد ولیکن ذهن آن را مستقل مى بیند. در این جا وجود سومى هم در کار است و آن رابطه میان سفیدى و دیوار است که در واقع حصول سفیدى است براى دیوار. حروف براى وجود سوم وضع شده است واز نسبت ها, رابطه ها و اضافه و تعلق مفاهیم به یکدیگر خبر مى دهند. برخى پنداشته اند که گوینده و شنونده به هنگام تکلّم و بهره ورى از الفاظ از این معانى غفلت مى ورزند و بدان ها توجه نمى کنند, و از این روى نه (مخبرٌ عنه) قرار مى گیرند و نه (مخبرٌ به). از دیدگاه امام راحل این خطایى است فاحش. چه جمله ها بر نوعى وحدت میان موضوع و محمول دلالت دارند و هدف گوینده درهر جمله پدید آوردن این پیوستگى و وحدت است و این معنا چیزى جز مدلول حروف نیست. وقتى مى گوییم حسین در مدرسه است در واقع غرض اصلى گوینده تفهیمِ حسین و مدرسه نیست و شنونده هم از وجود حسین آگاه است و هم از وجود مدرسه, امّا از رابطه و نسبت میان آنها و تعیین وجود رابط که همان معناى حرفى است, غفلت دارد و یا ناآگاه است و از این روى اصلى ترین توجه گوینده و شنونده همان معناى حرفى است. و بدین سان همان طور که گروهى از محققان علم اصول گفته اند وضع در حروفْ عام و موضوعٌ له خاص است. چه میان نسبت ها و روابط که حتى در ذهى استقلال ندارند, نمى توان جامع و کلّى تصور کرد, امّا باید توجّه داشت که همه حروف این گونه نیستند و برخى از آنها از واقعیّت خارجى حکایت نمى کنند, بلکه براى این وضع شده اند که گوینده بتواند با آنها معانى خاص را بیافریند و در واقع ابزارى به شمار مى آیند براى ایجاد معانى; به همان سان که برخى از افعال نیز چنین است.(ص72ـ116) 

موضوع له هیئت: درباره هیئت ها نیز امام بر این باور است که آنها معانى متعددى دارند و میزان و ضابطه اى عام درباره آنها وجود ندارد و باید توجه داشت که هیئت در جمله خبریّه برهوهویّت دلالت دارد. در این جمله ها در واقع محمول بر موضوع حمل مى شود و موضوع یکى از مصادیق محمول است. به عنوان مثال در جمله (حسین داناست) گوینده در پى آن است که حسین را در زمره مصاریق دانا قراردهد. و در قضایاى سالبه, همین حمل, سلب مى شود, پس قضایاى سالبه سلب الحمل است, نه حمل السلب, آن گونه که برخى توهّم کرده اند. در این بخش امام انظار آخوند خراسانى, نائینى, آقاضیاء, کمپانى و… را نقل مى کند. (ص116ـ123) در همین بخش امام راحل مطالبى سودمند درباره جمله هاى تام و ناقص, انشاء و اخبار و الفاظ اشارات دارند. 

مطلب پنجم: مجازدر محاورات رایج دردر زندگى روزمره گاه الفاظ را در معانى اصلى آنها به کار نمى بریم, و هماره از مجاز , استعاره و کنایه براى تفهیم بهتر و زیبایى وآرایش سخن بهره مى بریم. استعمال مجاز, استعاره و کنایه در نثرهاى رسا و زیبا و اشعار دلربا بیشتر است. میان متخصصان ادبیات تازى معروف است که مجاز عبارت است از استعمال لفظى درمعناى غیرموضوعٌ له, مشروط به اینکه قرینه اى معتبر در کار باشد که زمینه این استعمال را فراهم آورد. سکاکى (م626) در باب (استعاره) نظریه اى دارد. وى معتقد است وقتى به(مرد شجاع) شیر مى گوییم ـ برخلاف نظر مشهور که معتقد بودند لفظ (شیر) در غیر معناى موضوعٌ له اش استعمال شده است ـ این لفظ درمعناى خودش استعمال شده است. بدین سان که مجاز در واقع عقلى است و (شیر) دو مصداق دارد: یکى مصداق حقیقى که همان حیوان درنده است و دیگرى مصداق ادعایى. ذهن ما ادعامى کند که مرد شجاع نیز شیر است و از این روى واژه (شیر) به طور حقیقى و نه از سر مجاز در آن استعمال مى شود.سخن سکاکى گرچه راهگشا بود و نو, امّا کاستى هایى هم داشت. فقیه ادیب, مرحوم شیخ محمّد رضا اصفهانى از معاصران بنیانگذار حوزه علمیه قم و از استادان امام خمینى نظر سکاکى را پیراست و کاستى هایش را زدود.بر پایه نظر ایشان در هر استعمال دو اراده وجود دارد: اراده استعمالى و اراده جدّى. در همه مجازها,استعاره ها و … به لحاظ اراده استعمالى, الفاظ در معانى اصلى خود استعمال شده اند; گرچه به لحاظ اراده جدى چنین نیست و مثلاً مقصود گوینده از (شیر) مرد دلاور است و از خورشید چهره دل انگیز محبوبش, و هیچ ضرورتى ندارد که در همه کاربردهاى الفاظ این دو اراده با هم باشد, بلکه ممکن است اراده جدّى از اراده استعمالى جدا شود. در تخصیص عام و تقیید مطلق این دو اراده از هم جدا مى شوند و در مجاز و استعاره و… نیز به همین سان است. امام خمینى نظر این فقیه ادیب را گزارش و پیرایش کرده و از آن دفاع مى کند. در همین مطلب (استعمال لفظ را در نوع یا مثل خود) نیز طرح کرده است. (ص102ـ112) 

مطلب ششم: اراده و موضوعٌ له الفاظاز نگاه امام راحل اراده جزء موضوع له الفاظ نیست. در این بخش تفسیر آخوند از سخن علمین (ابن سینا و محقق طوسى) را نقد مى کند. (ص113ـ116) 

مطلب هفتم: موضوع له هیئت هادر این مطلب امام راحل همان نظر مشهور را مى پذیرد که افزون بر وضع مفردها, خود جمله وضع جداگانه اى ندارد. و مطالب سودمندى درباره موضوع له هیئت آورده است که بدان اشاره شد. (ص116ـ123) 

 مطلب هشتم: علایم معناى حقیقى و مجازىچگونه مى توان معنایى حقیقى الفاظ را از معناى مجازى آنها تشخیص داد و ملاک جدایى چیست؟محققان علم اصول تبادر, صحّت حمل و اطراد را معیار بازشناسى حقیقت از مجاز دانسته اند; با اختلاف نظرهایى که درباره آنها دارند. امام راحل تنها تبادر را علامت حقیقى بودن معنا مى داند و به اشکالاتى که دراین باره شده است, پاسخ مى دهد و در این بخش نیز سخنان شیخ محمّد تقى را در هدایة المسترشدین, کمپانى , نائینى, آقاضیا و حائرى را نقد مى کند. (ص125ـ130) 

مطلب نهم: تعارض احوال اگر درباره لفظى تردید داشته باشیم که درمعناى مجازى استعمال شده است یا در معناى حقیقى, محققان علم اصول مى گویند قاعده آن است که معناى حقیقى راملاحظه کنیم و حجت بدانیم. امّا گاه مى دانیم معناى حقیقى مقصود نیست و تردید در قلمرو مصادیق معناى غیر حقیقى (مجاز, تخصیص, اشتراک, نقل و اضمار) است. ضابطه دراین جا چیست و چگونه مى توان هر یک از آنها را تشخیص داد؟امام راحل بر این نظر است که تنها ملاک, ظهور سخن است و ظهور با هر طرف باشد, باید جانب همان را بگیریم.(ص131ـ135) 

مطلب دهم: حقیقت شرعیّه درباره حقیقت شرعیّه دو نکته در دیدگاه امام مهم مى نماید: یکى آنکه الفاظ و مفاهیم از همان اوائل بعثت در معناى اصطلاحى خود بى استفاده از هیچ قرینه اى به کار مى رفته است; امام خمینى در این باره مى نویسد:…کسى که به کتاب و سنّت مراجعه کند, به خوبى در مى یابد که این الفاظ از همان اوائل بعثت درمعانى اصطلاحى خود به کار مى رفته اند و این ادعا که شاید قرینه هاى حالى درکار بوده است, بسى نادرست و باطل مى نماید و شاهد این ادعا قرآن مجید است,[که بى هیچ قرینه اى در آن, این الفاظ در معانى به کار رفته است]. دوم آن که بحث از حقیقت شرعیّه کاربردى نیست. در مرحله استنباط احکام به کار فقیه نمى آید و نتایجى که برخى براى آن بیان کرده اند, جز امورى فرضى و ذهنى نیست. (ص136ـ136) 

مطلب یازدهم: صحیح و اعمّعناوینى از قبیل (صلاة, صوم, خمس, زکاة و…) از کتاب و سنّت گرفته شده و در این بخش بحث بر سر این است که موضوعٌ له و مسمّاى این اصطلاحات چیست؟ به عنوان مثال آیا (نماز) براى نماز جامع اجزاء و شرایط (صحیح) وضع شده است یا براى نماز (اعمّ), چه دربردارنده همه شروط و اجزاء باشد و چه نباشد; به عبارت دیگر در این بخش اصولیان در پى آنند که ضابطه را درباره استعمال این الفاظ بنمایانند. امام راحل مى نویسد:متأسفانه عنوان این بحث (صحیح و اعمّ) عنوان مناسبى نیست. اصولیان این عنوان را آورده اند و از این روى با مشکلاتى مواجه شده اند. بهتر آن بود که عنوان این مطلب (تعیین موضوع له یا تعیین مسمّى عبادات و یا تعیین اصل و قاعده در استعمال این الفاظ) قرار مى دادند.پس از تعیین دقیق موضوع بحث این پرسش مطرح است که اختلاف نظر بر سر چیست؟ برخى گفته اند مقصود از نماز کامل نمازى است که واجد همه اجزاء باشد و شرایط نماز دخلى در موضوع این بحث ندارند. برخى دیگر گفته اند مقصود اجزایى است که متعلّق از ناحیه شارع لحاظ شده است; مانند طهارت که شرط صلاة است. بدین سان شرایطى که از آثار و پیامدهاى امر است, مثل قصد قربت را دربرنمى گیرد. امام راحل مى نویسد: (این اختلاف نظر شامل همه شرایط مى شود). دراینجا به اضطرابى که درکلمات اصولیان است اشاره مى کند.تصویر جامعدر الفاظ عبادات وضع عام وموضوع له عام است و (وضع عام) بدین معناست که واضع باید اوّل یک معناى کلّى (جامع) براى نماز تصور کند که همه مصادیق نماز را دربر گیرد. از این روى طرفداران هر یک از دو نظریه (صحیحى) و (اعمّى) طرف مقابل را به ناتوانى تصویر جامع براى این عبادات متهم کرده اند و بزرگانى مانند آخوند, نائینى, کمپانى, آقاضیاء, آیت اللّه بروجردى درباب تصویر جامع مطالبى مهم دارند که امام راحل به بیشتر آنها توجّه کرده و بخش هاى مهم سخنان آنان را گزارش کرده و درنهایت خودتصویرى از جامع ارائه مى دهد. فشرده نظر ایشان را چند مقدمه مى تواند بنمایاند. یکى آنکه صحّت و فساد در مرحله تحققّ و وجود عبادات است; مثلاً صحّت یا فساد نماز در مورد نمازى است که تحقق خارجى یافته است, ولى در اینجا بحث بر سر موضوعٌ له و مسمّاى این الفاظ است که مربوط به مرحله قبل از وجود آنها است. دوم آنکه صحّت و فساد به معناى تمام بودن اجزاء و شرایط نیست, چه میان آنها تقابل تضاد است و متضادین در هیچ حالتى با هم جمع نمى شوند. سوم آنکه از نظر ما تنها شرایطى که شرعاً در مأمورٌ به اخذ شده است, محط نظر است نه شرایط عقلى و شرایطى که از ناحیه امر در عبارات مأخوذ شده است; گرچه اینها هم مى توانند مورد اختلاف و محل نزاع باشند. بنابراین موضوع له و جامع تصویر شده مرکب به هنگام وضع لفظ ملاک است و نه درزمان امتثال و تحقق خارجى. پس از این مقدمات مى گوییم مرکب انواعى دارد: گاه مرکب به گونه اى است که هم ماده و هم صورت وهمیش کاملاً مشخص و محدود شده اند; به گونه اى که اگر ماده یا صورت ناقص باشد, آن مرکب تحقق نیافته است. گاه فقط صورت اهمیّت دارد و نه ماده و محتوا و گاه هیئت یا ماده مخصوصى براى آن لحاظ شده بلکه هدفى خاص براى آن در نظر گرفته شده است که هر هیئت و ماده اى که آن را دارا باشد مرکبب بر آن صدق مى کند, مانند خانه, اتومبیل و… براى هر کدام هدف ملحوظ شده و نه هیئت و ماده خاصى, نماز از این قبیل است. هدفى خاص دارد و ماده و صورت آن لابشرط است. از این روى افراد آن تغییر مى کند هم به لحاظ صورت و هم به لحاظ ماده و مى توان همان صورت و ماده لابشرط را به عنوان قدر جامع تصور کرد. در تهذیب الاصول دو اشکال بر این تصویر کرده است, ولى در این کتاب اشکالى بر این جامع شده است.8 به هر روى بر پایه این تصویر از جامع در شک میان اقل و اکثر مى توان نسبت به جزء مشکوک برائت را جارى ساخت و نیز تصویر جامع برمبناى صحیحى و اعم نتیجه اى ندارد و عنوان بحث باید بدین گونه باشد که آیا مسمّاى عبادات و عناوین شرعى ماهیت, در بر دارنده همه اجزاء و شرایط است یا مطلق ماهیّت. (ص155ـ156)در ادامه این سخن درباره ثمره این بحث امام مى نویسد: (حق آن است که این بحث ثمره مهمّى درفقه دارد). آنگاه به ادله طرفداران هریک از دو قول اشاره کرده و مانند گذشته انظار محققان اصول را نقل و نقد مى کند و با بررسى این نکته که آیا این بحث در معاملات نیز جریان دارد یا نه ـ که به نظر ایشان جریان دارد ـ مطلب را به پایان مى برد. (ص140ـ176) 

مطلب دوازدهم: اشتراک آیا مشترک بودن یک لفظ در چند معنا ممکن است یا محال ؟ در فرض اول آیا اشتراک واجب است؟ اگر واجب نیست آیا امکان وقوعى دارد؟ امام راحل بر این نظر است که اشتراک لفظ در چند معنا محال نیست و ممکن است و امکان وقوعى نیز دارد; گرچه واجب هم نیست. (ص177ـ179) 

مطلب سیزدهم: استعمال یک لفظ در بیش از یک معنامقصود آن است که آیا مى توان یک لفظ را که چند معنا دارد, در یک زمان در معانى متعددى استعمال کرد. بر این مطلب در فقه آثار مهمى مترتب مى شود. گروهى از قبیل مرحوم آخوند, نائینى, کمپانى و … آن را محال دانسته اند و برخى مانند صاحب معالم و آقا ضیاء ـ طبق گزارش امام راحل ـ در برخى از فرض ها, آن را جایز شمرده اند و نظریه تفصیل را برگزیده اند. امام راحل معتقد است استعمال لفظ در بیش از یک معنا جایز است و هیچ دلیلى بر محال بدون آن نداریم; به همان سان که نظریه تفصیل نیز مردود است. در این بخش انظار آخوند خراسانى, مشکینى در حاشیه بر کفایه, آقا ضیاء, نائینى و کمپانى نقل و نقد شده است. (ص180ـ186) 

مطلب چهاردهم: مشتق در گفت و شنودهاى روزمره الفاظى از قبیل عالم, عادل, فاسق و …که در ادبیات بدان ها مشتق مى گویند, فراوان به کار مى بریم و در آیات قرآن و روایات نیز این کلمات بسیار است وبحث بر سر این است که آیا این کلمات بر کسى یا چیزى دلالت دارد که در زمان اسناد این صفت, دربر دارنده آن باشند, یا اینکه اگر درزمان گذشته نیز این صفت را داشته است, الان بدان اعتبار مى توانیم این صفت را به وى نسبت دهیم. مثلاً پیش از این ظالم بوده است, الان به طور حقیقى ونه مجازى عنوان ظالم بر وى صادق است. بیشتر مطالب این بخش به توصیف موضوع بحث و توضیح قلمرو آن اختصاص دارد. امام راحل در این بخش مطالب متنوع و سودمندى دارد.در آغاز مى نویسد این بحث لغوى است ونه عقلى. آنگاه عناوینى را که در قلمرو این مسأله قرار دارند برمى شمارد و ضابطه اش را مى شناساند و به نائینى گوشه مى زند که از چهارچوب شیوه بحث که لفظى و لغوى است پا فراتر نهاده و برخى از توضیحات وى شائبه روش عقلى را دارد که این موضوع آن را بر نمى تابد. (ص189) از دیدگاه حضرت امام همه مشتقات و عناوین غیر مشتق مانند مالکیت, زوجیة و… اگر وضع شخصى داشته باشند, در صورتى وارد قلمرو این بحث مى شوند که اگر صفت و حالت ازبین برود ذات همچنان باقى بماند و اگر وضع نوعى داشته باشند بى هیچ شرطى هر عنوانى که از زاویه وجود واقعى, اعتبارى یا حتى عدم ـ مثل امکان ـ انتزاع شود, در چهار چوب این مسأله قرار مى گیرد. به همان سان که اسماى زمان ملاک دخول در این مسأله را ندارند. و از نگاه حضرت امام سخنان نائینى و آقاضیاء و … دراین باره حاصلى ندارد.مطلبى دیگر که در این مسأله بررسى شده است, وضع کلمات مشتق است. امام راحل بر این باور است که ماده اصل مشتقات که در همه آنها سریان دارد, مصدر و یا اسم مصدر نیست, بلکه آن خود یک وضع شخصى دارد. اما این ماده اصلى را نمى توان به زبان آورد و با آن سخن گفت. چون دربر دارنده هیچ هیئتى نیست و مصدر و اسم مصدر از آن ساخته شده اند. بر پایه این نظریه هیئت مصدر براى معنایى خاص وضع نشده بلکه تنها براى امکان به زبان آوردن ماده وضع شده است و بدین سان صحیح است که مصدر و اسم مصدررا اصل مشتقات بدانیم.(ص202)در این بخش سخنى از محقق فشارکى آورده است که محققان کتاب غفلت کرده و یا نتوانسته اند منبع آن را در پانوشت بیاورند.(ص204) 

مطالب پیشین درباره چگونگى وضع (ماده) بود, اما درباره وضع (هیئت) امام راحل بر این باور است که آن وضعى جداگانه دارد و وضع آنها مانند حروف عام و موضوع له خاص است; به همان سان که دربر دارنده معنى وابسته و غیرمستقل است. در این بخش مطالبى سودمند درباره معانى فعل و چه سانى دلالت فعل بر زمان حال آورده است. (ص205ـ207) ادامه همین بخش انواع مشتقات با ملاحظه مبدء آنها و مقصود از (حال) را در عنوان بحث تبیین مى کند. تصویر دقیق مفاهیم و عناوین که در این مسأله بررسى مى شود و زمینه را براى اثبات نظریه امام راحل فراهم آورده و مى نویسد طرفداران هر دو نظریه باید تصویرى روشن از (مشتق) داشته باشند و آنان که مى گویند مشتق براى اعم از متلبس به حال و (و من قضى عنه المبدء) وضع شده است باید معنایى جامع را که شامل هر دو فرض بشود در نظر بگیرند و آن را موضوع له مشتق بدانند و تصور معنایى که هر دو را دربر گیرد, ممکن نیست; چه نمى توان مثلاً براى عالم معنایى فرض کرد که جامع میان فاقد علم و واجد علم باشد و اگر مشتق را بسیط بدانیم, در این فرض عالم به معناى علم و ضارب به معناى ضرب خواهد بودو به گونه اى روشن تر نمى توان براى عالم معنایى که جامع علم و عدم علم باشد, در نظر گرفت.افزون بر این, این مسأله, لغوى و لفظى است و نه عقلى و تنها دلیل معتبر در مسائلى از این قماش, تبادر است وتبادر نیز این نظریه را نفى مى کند و از آن روى که برخى از مشتقات در معناى عام استعمال شده است, گروهى گمان کرده اند معناى حقیقى مشتق همان است.برخى براى اثبات همین نظریه, از روش استدلال اصولى پا فراتر نهاده اند و به دلایل عقلى تمسک جسته اند. امام خمینى این نظریه را نقد مى کند (ص214) به همان سان که دلایلى را که براى اثبات اعم بودن معناى مشتق آورده اند نا تمام مى داند. (ص215ـ217) در ادامه این مسأله از بساطت و ترکیب مشتقات سخن گفته و رابطه میان مشتق و مبدء آن را بررسى کرده و انظار مختلف را گزارش و نقد کرده است و نکته اى دلپذیر درباره مشتقاتى که از صفات خداوند حکایت مى کند, آورده است. (ص221ـ233) 

                   پايان قسمت اول مباني اصولي امام خميني

                                  



کلیات اصول عملیه ( ادله فقاهتی )



استنباط در فقه شیعی به ویژه در دوره‌های متأخّر، بر دو مرحله مبتنی است؛

· نخست، جست‌و‌جو از دلیل حکم شرعی؛ یعنی کتاب، سنّت، اجماع و عقل.

· دوم، رجوع به اصول عملی.

مکلف مجتهد برای رسیدن به تکلیف شرعی از طریق سه راه به وظیفه شرعی خود دست می یابد

· ازطریق قطع ویقین مثل خبر متواتر که اماره است.

· ازطریق ظن معتبر مثل دلیل علمی که دلیل اجتهادی است.

· ازطریق شک وتردید مثل اصول عملیه که دلیل فقاهتی است

در اینجا قسمت سوم یعنی اصول عملیه مورد بحث است که به دو قسم خاص وعام تقسیم شده است.

اصول عملیه خاص مثل اصل طهارت – اصل صحت – اصل حلیت که هرکدام درباب مخصوص خود مکلف را از حیرت درمی آورد.

اصول عملیه عام که تنها درچهار مورد برائت – استصحاب – احتیاط- تخییر بخاطر عمومیت درتمامی ابواب فقهی مورد بحث قرار می گیرد.

تعریف اصل عملیه : «الاصل دلیل حیث لا دلیل» یعنی اصول عملیه درجای مورد بحث قرار می گیرد که اماره وادله اجتهادی در دست نباشد چون اصول عملیه درصدد کشف واقعیت نیست بلکه مکلف را ازحیرت وسرگردانی نجات می دهد.

به عبارت دیگر اصل عملی، اصطلاحی است در اصول فقه به معنای قواعدی که در موارد بروز شک در تعیین حکم شرعی، وظیفه عملی مکلف را پس از آن که به دلیل و اماره‌ای دست نیافت روشن می‌کند. به بیان دیگر، اصول عملیه، اصولی است که وظیفه عملی کسی را که دچار شک و تردید شده معین می‌کند، بنابراین موضوع اصول عملیه، شک است که به آن دلیل فقاهتی نیز گفته می‌شود.

مجراهای اصول عملیه

مجرای اصل استصحاب : درشک مکلف ،حالت سابقه لحاظ می شود.اگر مکلف درحکمی ویا موضوعی که قبلا به آن یقین داشته ،شک کند ، حالت سابقه لحاظ می شود وبرطبق حالت سابق عمل می کند.

مجرای اصل برائت : عدم لحاظ حالت سابقه و شک دراصل تکلیف باشد . اگر شک درابتدای موضوع ویا حکم باشد برائت جاری می شود بخاطر اینکه اگرمکلف حکمی را نداند ،تکلیفی نخواهد داشت.

مجرای اصل احتیاط : حالت سابقه لحاظ نشود و مکلف به اصل تکلیف علم داشته باشد ولی درمتعلق تکلیف شک کند واحتیاط هم ممکن باشد.مثل علم به وجود نجاست در ظرف های موجود وشک بین دو ظرف.دراین حالت هردو ظرف کنار گذاشته می شود.

مجرای اصل تخییر: حالت سابقه لحاظ نشود وعلم به اصل تکلیف وجود داشته باشد ولی احتیاط غیرممکن باشد مثل یکی از دو فعل واجب باشد ودیگری حرام واین دو مشتبه باشند .دراین حالت که به اصل موضوع وحکم دسترسی وجود ندارد مکلف مخیر هست یکی را انجام دهد.

اصولیون ازمیان چهار مورد اصول عملیه درباب اصل استصحاب اختلاف نظردارند . اصولیون امامیه معتقد هستند که استصحاب جزو اصول عملیه است چون واقع را کشف نمی کند.مثال :مردی ده سال پیش خانواده خود را ترک کرده وهیچ خبری از او نیست آیا طبق اصل استصحاب می توان بر زنده بودن او دلیل آورد.البته که نه ولی آنانی که استصحاب را جزو اماره می دانند با مثال ساده درصدد کشف واقع می شوند مثلا می گویند صبح وضو داشتم آیا وضوی من مانده یا باطل شده است .بااستفاده از این اصل می گویند باطل نشده است.

فصل اول اصل برائت

کلیات :

«برائت» در لغت به معناى پاکى، پاک شدن از عیب، دورى، رهایى و خلاص شدن آمده است . «اصل برائت»، از اصطلاحات علم اصول، با مفاد حکم ظاهری و از اصول عملیه چهارگانه است که از مجموع آنها به «دلیل فقاهتی» یا «اصل عملى» یاد مى‏شود. نقش اساسى این اصل، تعیین وظیفه عملى براى مکلف در صورت شک در حکم واقعی است؛ یعنى هرگاه مکلف در حرمت یا وجوب فعلى، به جهت نبود دلیل یا اجمال یا تعارض دو دلیل شک کرد و پس از تفحص، دلیلى نیافت، علماى علم اصول به مقتضاى این اصل، به برائت ذمه و مکلف نبودن وى حکم مى‏کنند، هرچند برخى دیگر از علماى اسلامى که به«اخباریین» شهرت یافته‏اند وظیفه چنین شخصى را درمورد شک در حرمت )شبهات تحریمیه ( احتیاط مى‏دانند.

براى اثبات برائت به ادله چهارگانه کتاب , سنت , اجماع و عقل استناد شده است .

از کتاب قرآن چند آیه مورد استدلال شده که دو آیه از آن عبارتست از :

1 - و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا (آیه 15 سوره اسرا )

2 - لا یکلف الله نفسا الا ما آتیها

از سنت نیز احادیث بسیارى مورد استناد شده که از آن جمله است سه حدیث زیر :

1 – از پیامبر مکرم اسلام «رفع عن امتى تسعة اشیاء الخطاء والنسیان و ما اکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطروا الیه والحسد الطیرة والتفکر فى الوسوسه فی الخلق ما لم ینطق بشفه » این حدیث به حدیث رفع مشهور است .

2 - ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم . این حدیث , به حدیث حجب معروف است .

3 - الناس فى سعه یا فى سعة ما لا یعلمون

دلیلى عقلى که بر برائت به آن تمسک و استناد شده عبارت است از آنچه به قاعده قبح عقاب بلا بیان اشتهار یافته مفاد این قاعده عقلى همان است که از آیه نخست فهمیده مى شود و خلاصه اش اینکه کیفر کردن کسى را که بیانى به وى نرسیده است نزد عقل زشت و ناپسند است .

«اصل برائت» درکتاب موجز :

آیت اله سبحانی صاحب کتاب موجز معتقد است « به حکم ادله چهارگانه نسبت به موردى که شبهه و شک بدوى به آن تعلق یافته , خواه شبهه حکمى باشد یا موضوعى و خواه وجوبى باشد یا تحریمى , مکلف مى تواند به استناد اصل برائت در شبهه وجوبى آن چیز را ایجاد و در شبهه تحریمى آن را ترک نماید . »

Ø در حکم برائت ، شک دراصل تکلیف به میان می آید که به دو قسم ذیل می باشد.

· شبهه حکمیه: شک دراصل حکم باشد یعنی دراصل حکم شک شود مثل شک در حکم حرمت استعمال دخانیات.منشاء شک دراین مسئله ازفقدان نص – اجمال نص – تعارض دو نص می باشد.

· شبهه موضوعیه :شک درمصادیق موضوع مثل شک درمایعه ای که مشخص نیست خمر است ویا سرکه .منشاء شک دراین مسئله خلط واشتباه امورخارجی است.

Ø شبهه درهردو قسم حکمیه وموضوعیه به دو صورت ذیل منقسم است :

· شبهه تحریمی آنکه احتمال حرمت داشته باشد ولااقل واجب نباشدفلذا دایربین حرمت واباحه یا کراهت ویا استحباب است مثل سیگار کشیدن.

· شبهه وجوبی آنکه احتمال وجوب آن بیشتر باشد وعلم داشته باشیم که حرام نیست.فلذا دایر بین وجوب واستحباب واباحه وکراهت باشد.مثل دعا هنگام رویت هلال که مردد بین وجوب واستحباب هستیم.

استدلال اصولیون ازقران ، سنت وعقل برای اثبات برائت در

شبهه حکمیه ی تحریمیه ای که ناشی از فقدان نص باشد.

(اصولیون دراین باب به برائت واخباریون به احتیاط معتقد می باشند.)

Ø استدلال قران:

· قبح عقاب بلا بیان : خداوند درآیه 15 سوره مبارکه اسرا می فرماید« وما کنا معذبین حتی نبعث رسولا » یعنی تا زمانی که رسول وپیامبر نفرستیم ، وتکلیف را تشریح و بیان نکنیم ، مکلف را عذاب نمی کنیم.

Ø استدلال سنت :

· حدیث رفع : شیخ صدوق با سند صحیح از امام صادق (ع) روایت کرده که پیامبر (ص) فرمودند «ازامت من نه چیز برداشته شده که عبارتند از خطا- فراموشی – موارد اکراه – موارد عدم علم – خارج از طاقت – موارد اضطرار- حسد – فال بد- اندیشه در وسوسه میان مردم مادام که به نطق درنیاید.»

این حدیث باعنایت به جمله «مالا یعلمون » عام است لذا هم شامل شبهه ی حکمیه و هم شامل شبهه ی موضوعیه می شود. ومنظور از برداشتن (رفع) شامل تکلیف تشریعی می شود که آثار حکم شرعی ازمکلف ساقط می گردد. وقتی معصوم (ع) می فرماید «لا شک لکثیرالشک » یعنی آثار شک منتفی است چون خود شک دراصل وجود دارد لذا آنچه که ساقط شده آثار شرعی شک که همان مواخذه کردن است ، ازمکلف برداشته شده است.آن هم بخاطر عدم علم مکلف به موضوع حکم است.والا اگر علم داشته باشد طبیعی است که بایستی نسبت به حکم شرعی عامل باشد.این حدیث از بابت منت ولطف برای مجموع امت رسول اله می باشدنه به فرد خاص از امت چون فرد درمقابل اقدام خود مسئول است واگر از روی جهل به کسی ضرر رساند ، ضامن جبران می باشد.یا اگرحاکم در زمان قحطی محتکر را مجبور به بیع کند، هیچگونه اشکالی بوجود نمی آید.

(به نظر می رسد منظور از حدیث رفع لطف وعنایت خدا در تکالیف عبادی است چون درتکلیف اجتماعی که حق الناس درمیان است ؛ شامل نمی شود.)

Ø استدلال عقلی : عقاب بدون بیان واصل امر قبیح است وازسوی فرد حکیم صادر نمی شود.

صغری مسئله : عقاب برتکلیف احتمالی ، عقاب بدون بیان است ( بعدازجستجوی تام وعدم دستیابی به بیان )

کبری : صدور عقاب بدون بیان از مولای حکیم محال است.

نتیجه: صدور عقاب برتکلیف احتمالی ازمولای حکیم محال است.

این استدلال درمقایسه با دلیل دیگر عقلی درتعارض است.آن دلیل بدین شکل است که ضرر اخروی هرچند ضعیف باشد ، عقل درمقابل آن احتیاط می کند.مثل احتمال حرمت درمورد شبهه بدوی ملازم با احتمال ضرر اخروی است لذا چنین ضرری اگرچه ضعیف هم باشد ، بایستی دفع گردد.

لذا شکل تعارض به این صورت است که دراولی عقل ،به قبح عقاب بلا بیان حکم می کند ولی دردومی حکم به لزوم دفع ضرر اخروی احتمال ،می دهد.

جواب این تعارض به این صورت است:

صغری در قاعده دوم روشن ومحرز نیست.زیرا مراد از صغری ،احتمال ضرر (عقاب) درارتکاب شبهه بدوی است.پس بایستی برای این احتمال ضرروعقاب ،منشاء عقلایی وجود داشته باشد وفرض براین است که چنین منشائی وجود ندارد.همچنینی باید دانست که احتمال عقاب ناشی از یکی از موارد ذیل است:

· صدور بیان ودلیل از مولی و وصولش به عبد

· تمسک به برائت قبل از جستجوی کافی

· غیرقبیح بودن عقاب بدون بیان

· غیرحکیم یا غیر عادل بودن مولی

حال که تمامی این موارد در صغری مسئله نیست لذا آن احتمال عقاب هم وجود نخواهد داشت.

Ø مورد اختلاف اخباریون و اصولیون درباب برائت

مورد اختلاف اخباری و اصولى در جریان اصل برائت، جایى است که مکلف در حرمت چیزى به جهت نبود دلیل یا اجمال آن یا تعارض دو دلیل شک کند «شبهه تحریمیه حکمیه»؛ اما اگر مکلف در موضوع، شک بدوی داشته باشد «شبهه‌ تحریمیه موضوعیه» جاى اختلاف نیست و به اتفاق هر دو، اصل برائت جارى است؛ همچنین اگر شبهه از قبیل شبهه وجوبیه حکمیه یا موضوعیه باشد، معروف بین اخباری و اصولى جریان برائت است.

Ø نظریه علامه حیدری درکتاب اصول استنباط درباب برائت:

علامه حیدری در صفحه 282 کتاب اصول استنباط خود ضمن تصریح به معنی برائت می فرماید « شک در اصل تکلیف، الزامی که به حالت سابقه آن توجه نشده است یا به صورت شبهه تحریمیه است یعنی حکم دائر میان حرمت و غیر وجوب است یا به صورت شبهه وجوبیه است یعنی حکم دائر میان وجوب وغیر حرمت است علت شک هم درهر دو صورت یا نبودن دلیل یا اجمال دلیل ویا تعارض دلیلها است.پس دراینجا شش صورت به دست می آید(خلاصه این صورت ها و احکام آنها که با دو صورت شبهه موضوعیه،هشت صورت می شود به شرح زیر است:

1- شبهه حکمیه تحریمیه به علت فقدان نص مانند حرمت سیگار کشیدن درنظر اخباریها ، احتیاط ودرنظر اصولیها، حکم برائت دارد.

2- شبهه حکمیه تحریمیه به علت اجمال دلیل مانند حرمت صوت مرجع به خاطر اجمال لفظ غنا،حکم برائت دارد.

3- شبهه حکمیه تحریمیه به علت تعارض دو دلیل مانند حرمت نماز جمعه که حکم تخییر دارد.

4- شبهه موضوعیه تحریمیه مانند حرمت مایعی به خاطر تردید در اینکه سرکه است یا شراب، حکم برائت دارد.

5- شبهه حکمیه وجوبیه به علت فقدان دلیل مانند وجوب دعا هنگام دیدن هلال ماه که حکم ،برائت دارد.

6- شبهه حکمیه وجوبیه به علت اجمال دلیل مانند امر به نماز واجمال در اینکه امر برای وجوب است یا استحباب، حکم برائت دارد.

7- شبهه حکمیه وجوبیه به علت تعارض دو دلیل ، حکم برائت دارد.

8- شبهه موضوعیه وجوبیه مانند نماز فوت شده یکی است یا دو تا، حکم برائت دارد.

فصل دوم اصل تخییر

منظور از تخيير , اينست كه اختيار كار با خود مكلف باشد پس هر يك از دو طرف مورد شك را كه اختيار كند عقابى براى وى نخواهد بود از جمله مواردى كه مورد اجرای اصل تخيير است موردى است كه حكم چيزى مشكوك و مردد باشد ميان وجوب و حرمت و هيچ راهى براى ترجيح يكى از اين دو احتمال در ميان نباشد در اين صورت مكلف به حكم عقل مخير است ميان آوردن و نياوردن بدين معنى كه اختيار عمل به خود او واگذار شده پس هر طرف را كه اختيار كند كيفرى براى او نخواهد بود

نظریه آیت اله سبحانی در کتا ب موجز

تخییر بین وجوب و حرمت در زمان فقدان نص :

این مسئله ازحیث واقع ُتخییر تکوینی واز حیث ظاهر براساس حکم عقل و شرع محکوم به برائت می باشد. تخییر تکوینی جایی است که امکان مخالفت قطعیه برای مکلف وجود نداشته باشد چون جمع بین فعل وترک در یک زمان محال است.

دلیل برائت عقلی برای تخییر تکوینی عدم بیان رسا و دلیل برائت شرعی ، جهل و عدم علم به حکم واقعی است.

تخییر بین وجوب و حرمت در زمان اجمال نص :

دراین جا هم حکم تخییر تکوینی است ودر ظاهر برائت جاری است.

تخییر بین وجوب و حرمت در زمان تعارض دو نص :

دراین صورت که هر دو دلیل برای دیگری تکافوست ، حکم تخییر، شرعی خواهد بود یعنی دراین حالت بایستی به یکی از دو دلیل بایستی عمل شود.واصل تخییر دراین حالت جاریست.

تخییر بین وجوب و حرمت در شبهه موضوعیه:

الف) تخییر دفعی : مکلف با بهره گیری از دلیل عقلی ،درانجام و ترک فعل مخییر است.

ب) تخییر استمراری :به علت منجز بودن علم اجمالی ، تخییر استمراری درظاهر قابل قبول نیست. برای مثال اگر بنا باشد عالمی در طول یک ماه در ایام جمعه مورد اکرام قرارگیرد، اگر در جمعه اول مورد اکرام قرارگیرد ، درجمعه های بعدی هم بایستی مورد اکرام قرارگیرد. چون درصورت عدم اکرام خلاف واقع می باشد.اگر آن عالم مستحق اکرام درجمعه اول بوده بایستی درجمعه ها ی بعدی هم اکرام گردد.

نظریه علامه حیدری در باب اصل تخییر

علامه حیدری در صفحه 327 کتاب اصول استنباط خود می فرماید:« اصل تخییر زمانی جاری می شود که اصل تکلیف معلوم بوده وشک در مکلف به ، باشد واحتیاط هم به خاطر دوران امر بین دو محذور وجوب وحرمت ممکن نباشد مثل اینکه شک شود که نماز جمعه واجب است یا حرام.

1- شک دراینجا یا به خاطر تعارض دو دلیل ونص است که دراین صورت حکم تخییر جاری می شود. 2- ویااینکه شک به خاطر نبود نص یااجمال نص ویا شبهه موضوعیه است که دراین صورت چند نظر است

الف) برائت عقلی جاری می شود

ب) برائت شرعی جاری می شود.

ج) جانب حرمت مقدم گرفته می شود

د) تخییر عقلی وتوقف از حکم جاری می شود ولی حکم به برائت ویا حلیت یک طرف داده نمی شود. که این نظریه به عقیده علامه حیدری ازبقیه نظرات بهتر می باشد.

فصل سوم اصل احتیاط

کلیات :

به اصل احتیاط، اشتغال، اصالت احتیاط، اصالت اشتغال، اصالت اشتغال ذمه، اصل اشتغال، قاعده احتیاط و قاعده اشتغال نیز گفته می شود

اصل احتیاط عبارت است از حکم شرع یا عقل به لزوم انجام دادن یا ترک همه موارد احتمالی تکلیف در مورد شک در مکلف به. اصل احتیاط جایی است که شک در مکلف به باشد نه اصل تکلیف.

اصل احتیاط بر دو قسم است:

· اصل احتیاط عقلی : مبنای این اصل، قاعده دفع ضرر است . پس هرگاه در مورد ترک یا انجام دادن کاری ضرر اخروی احتمالی باشد، عقل می گوید: احتیاط کنید.

· اصل احتیاط شرعی : هر گاه احتمال داده شود که انجام دادن کاری واجب و یاترک عملی لازم است ،اصولین واخبارین دراین جا اختلاف نظر دارند. اخباریون براساس روایات زیاد بر احتیاط عمل می کنند.بعضی از علمای اصول قائل به احتیاط عقلی و شرعی هستند. و برخی هم تنها احتیاط عقلی را قبول دارند و می گویند: روایات مورد استناد، یا ارشاد به حکم عقلی دارند، و یا دلالت بر استحباب می کنند، و یا در مورد مسائل اعتقادی وارد شده اند.

شبهه محصوره و غیر محصوره چیست؟

یکی ازمباحثی که در موضوع علم اجمالی مطرح شده است، شبهۀ محصوره و شبهۀ غیر محصوره است. بنابراین شبهه محصوره وغير محصوره غالباً بر شبهات واقع در اطراف علم اجمالى گفته مى‏شود. ۱. شبهۀ محصوره: اگر شبهه در علم اجمالی دارای محتملات(اطراف) اندک باشد، شبهه محصوره گفته می‌شود؛مانند اين‌كه مكلف در ظهر جمعه شک كند تكليف او نماز ظهر است يا نماز جمعه، و يا شک كند ظرف «الف» نجس است يا ظرف «ب»، درحالى‏كه اجمالا به نجس بودن يكى از اين دو ظرف علم دارد. در هر دو مثال اطراف شک محدود است.

مشهور علما بر اين باورند كه در شبهات محصوره، علم اجمالى منجّز( موثر) است و در نتيجه، شخص بايد احتياط نموده و تمام اطراف شبهه را (در واجب) به‏جا آورده يا (در حرام)ترك نمايد.

۲. شبهۀ غیر محصوره: شبهه‏اى است كه اطراف آن غير محصور باشد یعنی شمارش آن درحالت عادی ازتوان فرد خارج باشد. مانند این‌که مثلاً در شهر صدها قصاب وجود دارد كه مكلف با برخى از آنها در تمام مدت عمرش يک بار هم معامله نمى‏كند. اكنون مكلف مى‏داند كه يكى از اين قصاب‌ها بدون رعايت مسائل شرعى ذبح مى‏كند، ولى نمى‏داند كدام قصاب است.

مشهور این است که در شبهات غير محصوره، علم اجمالى اثر ندارد و احتياط لازم نيست؛ یعنی در مثال بالا، شخص می‌تواند بدون در نظر گرفتن احتیاط از تمام قصابی‌های شهر گوشت خریداری کند.

نظریه آیت اله سبحانی در کتاب موجز:

اصل احتیاط که به اصل اشتغال هم معروف است ، زمانی جاری است که شک در مکلف به ، با علم به اصل تکلیف وامکان احتیاط وجود داشته باشد.دراین اصل ، شبهه به حکمیه و موضوعیه منقسم شده و هرکدام نیز به تحریمیه و وجوبیه تقسیم شده است.

· مقام اول بحث در شبهه تحریمه

شبهه حکمیه :

الف) شبهه حکمیه به سه منشاء فقدان نص ، اجمال نص و تعارض دو نص قابل تقسیم است که هرسه منشا در مسایل فقه واقعیتی نداردوصرفا به حالت نظری قابل بحث است.درواقع این شبهه در بحث احتیاط ،کاربرد عملی در حوزه فقه ندارد.

ب) شبهه موضوعیه تحریمیه در دو محور محصوره وغیر محصوره قابل بحث است.

1ب )شبهه موضوعیه تحریمیه محصوره : (حرام مشتبه بین دو یا چند امر محدود وقابل احصاء)

1- مخالفت قطعیه واحتمالیه به دلیل (وجود مقتضی) و( عدم مانع) هرد و حرام است.به این معنی که ارتکاب جمیع اطراف (مخالفت قطعیه) یا بعضی اطراف (مخالفت احتمالیه) جایز نمی باشد.

2- موافقت قطعیه با علم اجمالی ازجانب شارع درارتکاب جمیع ویا بعضی اطراف شبهه جایز نمی باشد.

2ب) شبهه غیرمحصوره:

اصولیون براین مطلب اتفاق نظر دارند که علم اجمالی دراطراف غیرمحصوره شبهه تحریمی موضوعی منجز نیست واثر ندارد. 1- «موضوع شبهه غیرمحصوره» گاهی اطراف شبهه به قدری ضعیف است که احتمال حرام بودن، مورد اعتنای عقلا نمی باشد. مثال اگر به کسی که در یک شهر خانه وفرزند دارد گفته شودکه درآن شهریک خانه آتش گرفته ویک نفر کشته شده است، مورد اعتنای فرد شنونده خبر نمی گردد. 2- «حکم شبهه غیرمحصوره» اولا موافقت قطعیه درشبهه غیرمحصوره موجب عسروحرج می شود.دراین صورت ارتکاب همه یا بعضی اطراف شبهه جایز می شود. دوماَ براساس روایات وارده یقین به عدم وجوب موافقت قطعیه است.

· مقام دوم بحث در شبهه وجوبیه

1. شک بین دوامر متباین مثل شک دروجوب نماز ظهر ونماز جمعه: منشا شک درچهار مسئله (فقدان نص ، اجمال نص ، تعارض دو نص و شبهه موضوعیه )مطرح می شود. در (تعارض دو نص) حکم تخییر ودربقیه حکم احتیاط جاری میشود.

2. شک بین اقل واکثر مثل شک بین نماز باسوره یا بدون سوره :دراین جا هم چهار مسئله بند الف مطرح می گردد که در (تعارض دونص ) حکم تخییر ودربقیه حکم برائت جاری می شود.

نظریه علامه حیدری درکتاب استنباط اصول

مبحث احتیاط که همان شک درمکلف به ، با امکام احتیاط است به شبهه موضوعیه و حکمیه وسپس هردو آنها به شبهه تحریمیه و وجوبیه تقسیم شده که به اجمال به شرح ذیل می باشد.

الف) شبهه موضوعیه:

1- شبهه موضوعیه تحریمیه به دوقسم ذیل منقسم است:

- محصوره که به دو قسم می باشد: الف ) مخالف قطعیه با علم اجمالی : که نظرات مختلف دراین خصوص از سوی اصولیون صادر شده ونظر علامه حیدری به حرام بودن آن است یعنی مخالفت با علم اجمالی حرام است.یعنی عقلا اجازه نمی دهند از هردو ظرف که احتمال نجس بودن یکی ازآنها بوده ، استفاده کرد. ب)موافقت قطعیه با علم اجمالی که دراین جا هم نظرات مختلف از اصولین ابراز شده ونظریه علامه حیدری بر واجب بودن احتیاط می باشد.

- غیرمحصوره : تعاریفی زیادی برای این منظور گفته شده که بهترین آنها چنین است«شبهه غیرمحصوره آن است که احتمال تکلیف درآن موهوم وضعیف باشد.» مثلا یک نوشابه ازمیان هزاران نوشایه نجس است. معمولا به این مطلب کسی توجه نمی کند چون احتمال ضعیفی است که نوشابه او همان نوشابه نجس باشد.(این تعریف مربوط به تعریف شیخ انصاری است) .دراین جا برائت جاری است ودرمیان اصولیون اختلافی هم وجود ندارد.دلیل برائت هم عبارتست از : اجماع علما – سیره وروش عقلا و روایت از امام باقر(ع) درخرید پنیر وگوشت از بازار که معلوم نیست مراتب شرعی رعایت شده یا نه .

2- شبهه موضوعیه وجوبیه که بردوقسم می باشد.

- دایر میان متباینین

- دایر میان اقل واکثر:این بحث به دوشکل ارتباطی و استقلالی منقسم می باشد.

شبهه وجوبیه دارای چهار مطلب می‌باشد، زیرا شک در ملکف به، یا ناشی از فقدان نص است یا اجمال نص یا تعارض نصین و یا شبهه موضوعیه؛ البته در شبهه وجوبیه، بر خلاف شبهه تحریمیه، علاوه بر این چهار مطلب، چهار مطلب مربوط به دوران امر بین المتباینین نیز اضافه می‌گردد اما حکم آن روشن بوده و در هر چهار حالت، احتیاط لازم است. تفاوت میان اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی: این دو قسم در سه مرحله با یکدیگر تفاوت دارند؛ تفاوت اول آنها وجوباً و حکماً می‌باشد، بدین معنا که در اقل و اکثر ارتباطی، هر جزء، استقلالا وجوب و حکم دارد ولی در اقل و اکثر ارتباطی، مجموع دارای وجوب و حکم است. تفاوت دوم، ملاکاً و غرضاً می‌باشد، در اقل و اکثر استقلالی، به مقدار ادای هر جزء، ملاک و غرض به همان مقدار حاصل می‌گردد ولی در اقل و اکثر ارتباطی، ادای اقل، موجب حصول ملاک و غرض نمی‌گردد. سومین تفاوت، اطاعتاً و امتثالاً می‌باشد، در واقع در اقل و اکثر استقلالی، ادای اقل نیز اطاعت و امتثال امر مولا محسوب می‌گردد ولی در اقل و اکثر ارتباطی در صورتی که اکثر واجب باشد، ادای اقل، بی‌فایده بوده و امتثال و اطاعت امر مولا نخواهد بود. مشکوک در اقل و اکثر سه قسم می‌باشد، گاهی جزء است، گاهی شرط و گاهی قید. شک در «جزء» در جایی است که قید و مقید داخل در مأموربه باشند مانند نسبت قنوت به نماز، اما «شرط» در جایی است که قید خارج از مأمور به بوده و تقید داخل در آن باشد مانند نسبت وضو به نماز، و «قید» نیز یک حالت در مأمور به است و در خارج، معادل ندارد. اخباریون و برخی از اصولیون قائل به احتیاط بوده و معتقدند اقل و اکثر همانند متباینین می‌باشد، اما شیخ انصاری معتقد است در اینجا برائت عقلی و شرعی جاری گشته و صاحب کفایه نیز قائل به جریان برائت شرعی و عدم جریان برائت عقلی می‌باشد.

ب) شبهه حکمیه

· شبهه حکمیه تحریمیه : درزمان فقدان واجمال نص مانند حکم شبهه موضوعیه تحریمیه ،احتیاط است .اما اگر علت شک ،تعارض دلیل باشد ظاهرا باید تخییر جاری کرد.(این شبهه به مانند شبهه موضوعیه به محصوره وغیر محصوره منقسم نیست.علت این مسئله این است که دراین جا شبهه غیر محصوره وجود ندارد.)

· شبهه حکمیه وجوبیه :به مانند شبهه موضوعیه وجوبیه به دایرمیان متباین و دایر میان اقل واکثر (ارتباطی واستقلالی ) تقسیم شده است.درحکم اقل واکثر استقلالی درطرف مشکوک برائت جاری است.

استقلالی :آنست که اقل واکثر مستقل ازهم باشند.مثلا اگر شک شود که فرد 50 تومان قرض دارد یا 100 تومان .اگر 50 تومان داده شود به همان مقدار تکلیف ساقط می شود.

ارتباطی : مرتبه اقل شک با مرتبه اکثر شک به همدیگر ارتباط داشته باشد.مثال اگر شک شود که فرد نماز را با سوره بخواند (اکثر) یا بدون سوره(اقل) ، دراین صورت اگر به اقل اکتفا شود ونماز را بدون سوره بخواند ، تکلیف از آن فرد ساقط نمی شود چون صورت نماز ناقص می گردد.

حکم شبهه متباین دراین جا احتیاط است.

فصل چهارم استصحاب

کلیات وتعاریف

استصحاب از اصول عملی است و برای آن تعریف‌هایی ذکر شده که برخی همه آن‌ها را به یک تعریف برگردانده‌اند و آن حکم به بقای حکم شرعی است.

شبخ انصاری در تعریف استصحاب می گوید: استصحاب هو ابقاء ما کان. استصحاب یعنی آنچه که قبلا بوده است را الان نیز ابقا کنیم.

پیشینه استصحاب:

پیشینه استصحاب از بُعد مضمونی و دلیلی به عصر حضور امام معصوم علیه السلام برمی‌گردد؛ لیکن عنوان استصحاب از مصطلحات فقهای اصولی در عصر غیبت است.

نخستین بیان صریح در این مورد بنابر آثار به دست آمده از فقیهان اصولی سخن شیخ مفید (متوفی۴۱۳ ه. ق) در رساله اصولی متعلق به ایشان است.

ماهیت استصحاب:

در این که استصحاب،اصل است یا اماره» میان اصولیون اختلاف نظر وجود دارد.

ظاهر کلمات اکثر اصولیون پیش از شیخ انصاری که استصحاب را حکم عقلی می‌دانستند قول دوم است؛ لیکن شیخ انصاری و اصولیون پس از وی، قول نخست را ترجیح دادند؛ زیرا از نظر آنان، عمده‌ترین دلیل اعتبار استصحاب، روایات است و از آن‌ها چنین استفاده می‌شود که استصحاب حکم ظاهری است که در ظرف شک نسبت به حکم واقعی جعل شده است.

جایگاه استصحاب

هر گاه مکلف نسبت به حکم شرعی، یا موضوع حکم شرعی، یقین داشته باشد، سپس نسبت به بقای امر یقینی پیشین، شک کند استصحاب جاری می‌شود، مانند آن که فردی پیش از این به طهارت داشتن خود یا کر بودن آبی یقین داشته و اکنون برای وی در بقای طهارت یا کریت آب شک عارض شده است، طهارت داشتن یا کر بودن آب را استصحاب می‌کند و در نتیجه آثار طهارت همچون جواز مس آیات قرآن و دخول در نماز، و آثار کریت آب مانند عدم انفعال آن به ملاقات نجس بر آن مترتب می‌گرد.

شرایط استصحاب

جریان استصحاب مشروط به اموری است:

۱. یقین به حالت سابق.

۲. شک در بقای حالت سابق.

۳. اجتماع یقین و شک در یک زمان: بدین معنا که میان یقین به حالت سابق و شک در بقای آن، یقین دیگری به ضد آن فاصله نشود و زمان شک، متصل به زمان یقین باشد، مانند آن که در حال حاضر یقین به طهارت یک ساعت پیش و شک در بقای آن داشته باشد.

۴. تعدد زمان متیقن و مشکوک: بر خلاف زمان یقین و شک، چنانچه در مثال روشن شد.در صورت عکس، یعنی وحدت زمان متیقن و مشکوک و تعدد زمان یقین و شک، مورد از مصادیق قاعده یقین خواهد بود.

(قاعده یقین، به معنای حکم به بقای یقین سابق و از بین نرفتن آن به سبب سرایت شک بعدی به آن است؛ به بیان دیگر، هنگامی که به وجود چیزی یقین حاصل شود و سپس در زمانی دیگر تردید شود که آیا در همان زمان گذشته انعقاد و شکل گیری آن یقین، صحیح بوده است یا خیر، طبق قاعده یقین، به صحت انعقاد یقین سابق حکم می‌شود؛ برای مثال، کسی که در روز پنج شنبه به نجاست لباس خود یقین دارد و سپس در روز جمعه، در یقین سابق خود به نجاست در روز پنج شنبه شک می‌نماید، بر اساس این قاعده، به صحت یقین سابق خود حکم می‌نماید. در قاعده یقین، زمان شک (روز جمعه) و زمان یقین (روز پنج شنبه) تفاوت دارد، اما مشکوک (متعلق شک) و متیقن (متعلق یقین) از نظر زمانی اتحاد دارند، که در مثال بالا هر دو (متیقن و مشکوک) «نجاست لباس در روز پنج شنبه» است.)

۵. وحدت متعلق یقین و شک: بدین معنا که یقین و شک به یک چیز تعلق گرفته باشد؛ یقین نسبت به وجود و شک نسبت به بقای آن. برخلاف قاعده مقتضی و مانع که در آن متعلق یقین وجود مقتضی و متعلق شک حصول مانع از تأثیر مقتضی است.

۶. تقدم زمان متیقن بر مشکوک: در صورت عکس، یعنی تأخر زمان متیقن از زمان مشکوک، مورد از مصادیق استصحاب قهقری خواهد بود. ( استصحاب قهقری عکس استصحاب مصطلح است. در استصحاب مصطلح، زمان متیقن، مقدم بر زمان مشکوک است، ولی در استصحاب قهقری یقین به چیزی داریم که پیش از این مشکوک بوده است. استصحاب قهقری به استصحابی گفته می‌شود که مشکوک آن در زمان سابق و متیقن آن در زمان لاحق می‌باشد؛ بر خلاف استصحاب مصطلح که مشکوک آن لاحق و متیقن آن سابق است؛ برای مثال، مکلف یقین دارد که الفاظ صلاة و صوم در زمان و زبان امام باقر علیه‌السّلام و امام صادق علیه‌السّلام ، در عبادات خاص حقیقت بوده است، ولی شک می‌کند آیا در زمان و زبان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) هم در همین معنا حقیقت بوده یا در معنای لغوی ؛ در این جا زمان متیقن، متأخر از زمان مشکوک است. و یا مانند این که شخص به عدالت زید در روز جمعه یقین دارد، اما در روز پنج شنبه در آن شک می‌کند؛ در این مورد چنان چه با اجرای استصحاب، عدالت او در روز پنج شنبه ثابت گردد، استصحاب قهقرایی صورت گرفته است.)

برخی در شرطیت این شرط مناقشه کرده و گفته‌اند: زمان متیقن گاهی متصل به زمان مشکوک نمی‌باشد و مقدم بر آن نیست، بلکه بین این که زمان متیقن همان زمان مشکوک باشد یا زمان قبل از آن، مردد است.

۷. فعلیت داشتن یقین و شک: بنابر این شک تقدیری برای جریان استصحاب کفایت نمی‌کند؛ مانند آن که مکلف، بعد از نماز بفهمد که پیش از نماز طهارت نداشته است، لیکن از آن غفلت کرد و نماز گزارد و اکنون در این که برای نماز، طهارت گرفته یا نه شک کرده است. در فرض التفات به حالت خود پیش از نماز و شک در طهارت، استصحاب عدم طهارت (حدث) در حق او جاری می‌شود. حال چنانچه شک و یقین تقدیری کافی باشد، مکلف بعد از نماز که زمان التفات وی می‌باشد حدث مشکوک پیش از نماز را که در فرض التفات پیش از نماز این شک برای وی حاصل می‌شد، استصحاب می‌کند و در نتیجه نماز را باید اعاده کند.

۸. عدم وجود اماره یا اصل عملی حاکم بر استصحاب: مانند قیام بینه بر ارتفاع حالت سابقه یا جریان اصل سببی و موضوعی و یا قاعده فراغ.که در این موارد موضوع استصحاب (شک در بقا) منتفی گردیده و جا برای استصحاب باقی نمی‌ماند.

۹. برخورداری مستصحب از اثر عملی شرعی که بر مستصحب- و نه لازم آن- بار شود، چون غرض از استصحاب، ترتب آثار شرعی یقین پیشین در ظرف شک یعنی زمان فعلی است و اگر اثر بر لازم مستصحب بار شود، اصل مثبت خواهد بود

( اصل مثبت : اصل عملیِ دارای اثر شرعی به واسطه امر عادی یا عقلی

اصل مثبت از اقسام اصول عملی و مقابل اصل غیرمثبت است و به اصلی گفته می‌شود که اثر شرعی مؤدای آن ـ مستصحب در استصحاب ـ به واسطه امری عادی و یا عقلی بر آن مترتب می‌گردد.

توضیح:

اگر موضوعی که به طور مستقیم دارای اثر شرعی است، استصحاب گردد، در این صورت، آن اثر شرعی باید بر مستصحب مترتب گردد، مانند: استصحاب عدالت زید که اثر شرعی آن، جواز اقتدا به او در نماز است، و یا مانند: استصحاب حیات زید که برخی از آثار آن، حرمت تقسیم اموال وی و تزویج زوجه او می‌باشد. اما گاهی موضوعی که استصحاب می‌شود، به طور مستقیم دارای اثر شرعی نیست، بلکه دارای یک لازم عادی است که اگر آن لازم عادی ثابت شود، یک اثر شرعی دارد؛ یعنی اثر شرعی به واسطه امر عادی بر مستصحب بار می‌شود؛ برای مثال، روییدن موبر چهره، لازمه عادی حیات کودکی است که به مدت بیست سال از نظرها غایب می‌باشد؛ حال اگر بعد از گذشت این مدت، در حیات او تردید شود و نسبت به آن استصحاب حیات جاری گردد و نتیجه گرفته شود که او دارای ریش هم هست درصورتی که پدرش نذر کرده باشد که اگر بر چهره فرزندش مو بروید، صد درهم صدقه بدهد، باید به نذر خود عمل کند؛ بنابراین، اثر شرعی (عمل به نذر) به واسطه لازم عادی مستصحب که روییدن مو بر چهره شخص زنده است، اثبات می‌گردد.

گاهی مستصحب به واسطه یک لازم عقلی، دارای اثر شرعی می‌گردد، مثل این که پدری در تاریخ اول اسفند فوت کند، و پسر او در تاریخ سی ام بهمن ناپدید شده و چند روز بعد جسدش پیدا شود، در این صورت، فرزند زمانی از پدر ارث می‌برد که اثبات گردد هنگام مرگ پدر، زنده بوده و بعد از آن فوت نموده است. در این جا اگر با استصحاب، حیات پسر تا روز اول اسفند، اثبات گردد، لازمه عقلی آن، تأخر فوت پسر، از فوت پدر است و در نتیجه، اثر شرعی ـ که ارث بردن پسر از پدر است ـ ثابت می‌گردد.

بنابراین، به استصحابی که اثر شرعی مستصحب، به واسطه امری عادی یا عقلی، بر آن بار شود، اصل مثبت گویند.)

تقسیمات استصحاب:

برای استصحاب به اعتبار انواع مستصحب (مورد استصحاب) و نیز به اعتبار شک، تقسیماتی ذکر شده است، مانند تقسیم مستصحب به امر وجودی، همچون طهارت و نجاست؛ و امر عدمی، چون عدم تذکیه و عدم قرینه.

در هر دو صورت، مستصحب یا حکم شرعی است و یا موضوع حکم شرعی.

حکم شرعی نیز یا تکلیفی است، همچون وجوب و حرمت و یا وضعی، مانند صحت و بطلان.

از سویی دیگر، مستصحب یا جزئی (فرد) است یا کلی و جامع.

استصحاب کلی نیز به کلی قسم اول، دوم و سوم تقسیم شده است.

منشأ شک در استصحاب:

منشأ شک نیز یا اشتباه امر خارجی است (شبهه موضوعیه) مانند شک در حدوث یکی از نواقض وضو همچون خواب و یا اشتباه در حکم شرعی (شبهه حکمیه)، مانند شک در بقای طهارت پس از خروج مذی. از سویی دیگر، شک، گاه از جهت مقتضی است؛ یعنی داشتن استعداد و قابلیت ذاتی برای بقاء، مانند شک در بقای شب و روز، و گاه از جهت عروض رافع. در صورت دوم، شک یا در وجود رافع است، مانند شک در حدوث بول و یا در رافع بودن موجود، مانند رطوبتی که بین بول و ودی مردد باشد.

حجیت استصحاب:

اقوال مختلفی در حجیت استصحاب وجود دارد که مهم‌ترین آن‌ها عبارت است از:

۱. حجیت به طور مطلق.

۲. عدم حجیت به طور مطلق.

۳. حجیت، تنها در قلمرو احکام جزئی و موضوعات خارجی، نه احکام کلی.

۴. حجیت، تنها در صورت شک در رافع یا حصول غایت، نه شک در مقتضی. از برخی کلمات کسانی که قول دوم به آنان نسبت داده شده، این قول، استظهار شده است.

۵. حجیت در صورتی که دلیل مستصحب، شرعی باشد نه عقلی.

تقدم استصحاب بر دیگر اصول عملی

در کلمات اصولیان از استصحاب به «اصل محرز» تعبیر شده است؛ چه آن که در استصحاب نوعی احراز واقع وجود دارد و از این جهت، کارکردی همچون کارکرد امارات دارد، به این جهت بدان «اصل تنزیلی» نیز گفته شده است. در حالی که دیگر اصول عملی چنین ویژگی و کارکردی ندارند. روی این جهت، استصحاب مقدم بر سایر اصول است؛ چون استصحاب، موضوع دیگر اصول را برمی‌دارد.

نظریه آیت اله سبحانی درکتاب موجز

*******************************

استصحاب درلغت به معنی مصاحب گرفتن چیزی یا طلب صحبت باچیزی ودراصطلاح باقی نگهداشتن چیزی برهمان حال گذشته اش می باشد.استصحاب با سه اصل پیشین برائت،تخییر واحتیاط ازحیث مجرا فرق می کند.مجرای اصول سه گانه شک در شی بدون لحاظ حالت سابقه ودراستصحاب با لحاظ حالت سابقه است.

ارکان استصحاب درکتاب موجز قایم به موارد ذیل است:

1- یقین به حالت سابقه وشک در بقای آن حالت

2- اجتماع یقین وشک در زمان واحد برای مستصحب

3- تعدد زمان متیقن ومشکوک

4- تقدم زمان متیقن برزمان مشکوک

5- وحدت متعلق یقین وشک

درنظر آیت اله سبحانی اصل استصحاب با قاعده یقین تفاوت دارد. درقاعده یقین دو مسئله زیر مطرح است:

1- عدم فعلیت یقین یعنی یقین به خاطر شک زائل می شود.

2- یکی بودن متعلق یقین وشک ازنظر جوهر(ذات) وزمان.(یعنی فردیکه شک می کند به یقین قبلی خود شک می کند واین یعنی ازبین رفتن یقین قبلی )

ازاین رو اصولیون استصحاب را حجت می دانند ولی قاعده یقین را حجت نمی دانند.

استصحاب در نظرعلامه حیدری در کتاب اصوالاستنباط

***********************************************

دراستصحاب حالت سابق در شک لحاظ می شود.دراصطلاح علم اصول ،استصحاب چیزی را گویند که یقینا وجود داشته واکنون مورد شک واقع شده است ودارای دو رکن است اول وجود چیزی که قبلا به طور قطع وجود داشته ودوم اینکه درازبین رفتن آن شک حاصل شده است.

استصحاب با دو قاعده «مقتضی و مانع» و قاعده «یقین (شک ساری )» تفاوت دارد.چون اعتبار آن دو قاعده معتبر نیست.

درنظر علامه حیدری استصحاب به یازده مورد تقسیم شده است:

أ‌- تقسیم به امر وجودی و امرعدمی

ب‌- چیزی که استصحاب می شود یا حکم تکلیفی(مانند وجوب چیزی ) ویا حکم وضعی ( مانند صحت معامله که قبلا میدانستیم صحیح بوده واکنون شک داریم) یا حکم کلی (مانند شک در وجوب نمازجمعه برای همه مردم ) یا حکم جزیی (مثل شک دروجوب نماز قضا برای فرد خاص )است.

ت‌- چیزی که استصحاب می شود یا موضوع است (مثل شک در جنابت که موضوع غسل است)ویا امری از امور خارجه (شراب بودن ظرف مایع)

ث‌- شک در مقتضی یک شیء (مثل شک در باقی ماندن فردیکه ده سال پیش گم شده است)

ج‌- شک در رافع مقتضی (مثل شک در مرگ فردی دراثر بیماری خاصی )

ح‌- شک در رافعیت موجود(میدانیم برای فرد بیماری اتفاق افتاده ولی شک داریم که این بیماری او را کشته یا نه )

خ‌- ازنظر دلیل هم استصحاب به عقلی وشرعی منقسم است.

علامه حیدری پس از ذکر اختلافات اصولیون در اعتبار انواع یازده گانه مذکور می فرماید«به جز روایات دلیل اطمینان بخشی پیدا نمی کنیم واین روایات فقط به اعتبار استصحاب احکام وضعی جزیی برای مکلف دلالت دارند.همچنین بر اعتبار استصحاب چیزهاییکه که به احکام وضعی جزیی ملحق میشوندیعنی موضوعاتی که حکم شرعی به آنها تعلق می گیرد ،دلالت می کنند به شرط آنکه شک فرد ، شک در رافع باشد.

خلاصه آنکه درنظریه علامه حیدری استصحاب زمانی معتبر است که شک دراحکام وضعیه جزئیه ورافع باشد.مثل این که کسی شک کند عملی که ازاو سرزده ،وضوی او را باطل می کند با نه ؟

ایشان برای اثبات حجیت استصحاب به سه روش بنای عقلا، اجماع وروایات استناد کرده است.تفصیل این بحث در صفحات 408 الی 434 کتا ب مذکور آمده است.

قاعده  ششم تا دهم از قواعد درس قواعد فقه ارشد حقوق خصوصی

قاعده ی ششم: اصالة اللزوم
تدوین: دکتر مصطفی رجائی پور
منبع: القواعد آیت الله مصطفوی
                    معنای قاعده:
منظوراز لزوم در این قاعده اصاله اللزوم درعقود وابسته به معاملات است. لذاهنگامی که در لازم بودن معامله یا معاهده ای شک شود به قاعده اصاله اللزوم تمسک می شود.
عقود بر دو قسم است: لازم :باید بر طبق اقتضای عقد عمل شود و برای هیچ یک از طرفین امکان فسخ نباشدمگر با رضایت طرف دیگر مثل بیع واجاره وصلح.(عقود لازمه ی عهدیه)
جایز:درمقابل عقد لازم قرار دارد وقابل فسخ ازیکطرف می باشد مثل وکالت و عاریه(عقود جائزه ی اذنیه)
بنابر این:
هرگاه عقد بیع و امثال آن به شکل صحیح واقع شود مقتضای قاعده، لزوم این عقد است مگر اینکه با دلیل خاصی خیار ثابت شود.
پس معنای لزوم عبارت است از لزوم عمل به مقتضای عقد و عدم جواز فسخ عقد توسط یکی از متعاقدین بدون رضایت دیگری.

مدرک اول:آیه شریفه«اوفوابالعقود»
مقتضای اطلاقِ این آیه شریفه و تعلق آن به جمع محلّی به لام وجوب وفا به جمیع عقود است به این معنا که مکلف ملتزم به عمل به مقتضای این عقود می باشد و این همان معنای لزوم است.
پس خیار در معاملات چیست؟  
     یا به تخصیص است                        یا به تخصص است
     مثل عقود عهدیه                              مثل عقود اذنیه
                        
شیخ انصاری می فرماید:
  قاعده لزوم در ملک شامل همه ی عقود می شود. بنابراین در هر عقدی که از نظر شرع شک در لزوم آن داریم می توانیم اصاله اللزوم را جاری کنیم.
 همچنین در عقودی که در خارج محقق شود اگر شک کنیم که عقد لازم است یا جایزاین قاعده جاری است مانند صلحِ بدون عوض و هبه.

1- لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل
2- اوفوا بالعقود
3- البیّعان بالخیار مالم یفترقا
4- الناس مسلّطون علی اموالهم
5- لا یحلّ مال امرء مسلم الا عن طیب نفسه
مرحوم آقای خوئی می گوید:
ممکن است برای اثبات لزوم به آیه شریفه  ”لا تاکلو ا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجارة عن تراض”تمسک کنیم(مجموع مستثنی و مستثنی منه)چرا که این آیه در مقام حصر تملک شرعی در تجارتِ همراه با رضایت طرفین می باشد و تملک بوسیله ی فسخ بدون رضایت طرف دیگر را شامل نمی شود. 

صاحب جواهر می فرماید:
احتمالا یا ظاهراً آیه ی شریفه ی « اوفوا بالعقود» لزوم در عقود را هم میرساند نه فقط صحت در عقود را و اصل در عقود لزوم است مگر آنچه که با دلیل ازاین اصل خارج شود.

مدرک دوم: بنای عقلا
مبنای عقلا وعرف در معاملات و عهد هایشان التزام به عقد و عهد خویش است نه نقض وفسخ آن و شکی نیست که نقض عهد نزد آنان مذموم است و این بنا از طرف شارع نسبت به ملک و بیع و صلح و امثال آن تایید شده است.

مرحوم آقای خوئی می فرماید:
این مبنا مبنای صحیحی است چون مبنای عقلا  اعم از متدین وغیر متدین بر آن است . لذا برای پایداری هر عقد شروط ضمن عقد قرار داده اند تا بر اساس عدم اجرای ان شروط فسخ صورت بگیرد نه د لخواه هر یک از طرفین.
پس عقد جایز قابل فسخ است . اگر چه سالها از ان بگذرد و عقد لازم اینگونه نیست چرا که اگر لازم نباشد،مالکیت هیچ صاحب ملکی نسبت به املاک خریداری شده خود مستقر نمی شود .

مدرک سوم : مقتضای عقد
علامه می فرماید: اصل در بیع لزوم است چون شارع بیع را برای نقلِ ملک وضع کرده است،لذاعقود طبیعتا اقتضا می کند که قطعی و غیر متزلزل باشد.
پس ظاهر از عقد صحیحِ شرعیِ کامل تحقّقِ تملیک و تملک برای طرفین بطور قطعی است وگرنه عقد ناقص خواهد بود.
مرحوم آقای خوئی می فرماید:
اصل در معاملات وسایر عقود لزوم است،لذا ظاهرِ عقد انشاء ملکیت تامّه است پس مالکیتی که در هر عقد ایجاد می شود همیشگی وابدی است مگر در مواردی که خیار قرار داده شده باشد یا طرف مقابل حاضر به اقاله شود.
       فروعات : فرع اول
در معاطات نیز که از معاهدات عقلائیه است اصاله اللزوم نیز جاری میشود به دلیل:
1- عمو میت ”اوفوبالعقود“
2- بنای عقلا.
3- دیگر ادله مذکوره برای لزوم عقود
فرع دوم و سوم
در این مورد صاحب جواهر دو مطلب دارند:
الف)در اختلاف قیمت بین خریدار وفروشنده مغبون باید بینه بیاورد چون اصاله اللزوم جاری است.
ب) تلف موجب بطلان عقد نمی شود چرا که انفساخ عقد در موردی که تلف مال در (اجاره) همراه با تفریط نباشد با قاعده لزوم منافات دارد.

پایان قاعده ی لزوم



قاعده ی   هفتم : اَلعُقُودُ تابِعَةٌ لِلقُصُودِ


معنای قاعده این است که عقد تابع قصد می باشد .پس اگر قصد وجود داشته باشد ،عقد نیز بالتبع آن موجود می شود و اگر نباشد، نیست.
پس هر عقدی که بدون قصد محقق شود مثل عقدی که توسط فرد شوخی کننده یا اشتباه کننده و امثال آن صادر می شود از آنجائی که قصدی در آن صورت نگرفته، این عقد بلا اثر است.
بنابر این اگر فردی عقد نکاح را بدون قصد انشاء نماید ،نکاح و ازدواج محقق نمی شود.
مراد از قصد چیست؟

منظور از قصد در اینجا قصد عقلائی است که مورد تایید شارع قرار گرفته باشد نه هر قصدی اگر چه امضاء و پذیرفته نشود.

مدارک قاعده:
ا- تسالم:
               •تمامی فقهای بزرگوار شیعه اتفاق نظر دارند بر این که تحقق عقد کاملاً تابع تحقق قصد است.
               •بنابر این هرگاه متعاقدین قصد تحقق عقدی را داشتند،آن عقد محقق می شود ولی در صورتی که چنین قصدی را نداشته باشند،با وجود تلفظ به عقد،آن عقد محقق نمی گردد.
               •نتیجه این که در این مساله هیچ اختلافی میان فقها نبوده و تمامی آنان بر آن اتفاق نظر دارند.
کلام شیخ  انصاری(ره):
               •یکی از شروط متعاقدین این است که آن دو مدلول عقدی را که بدان تلفظ می کنند،قصد کنند.
               •این که قصد به این معنا شرط صحت عقد بلکه شرط تحقق مفهوم عقد است،از مطالبی است که هیچ اشکال و اختلافی در آن نیست.
               •بنابر این عقد با اشکال ذیل تحقق پیدا نمی کند:
•الف و ب ) بدون قصد به لفظ یا معنا:
•نه به معنای عدم استعمال لفظ در آن معنا بلکه به معنای عدم تعلق اراده به معنا اگر چه آن معنا با انشاء ایجاد شود. اولی مثل غالط و دومی مثل هازل و آمر به امر صوری
•ج) اینکه معنائی رامغایر مدلول عقد قصد کند.
•مثل اینکه قصد اخبار یا استفهام یا انشای معنائی غیر از بیع نماید(مجازاً یا غلطاً)
•نتیجه این که در این سه مورد عقد محقق نمی شود.

2- انتفاء موضوع:
               •شکی نیست دراین که عقد اصطلاحی از انشائات است و قوام انشاء با قصد است.لذا انشاء بدون قصد امکان ندارد. بنابر این هرگاه قصدی نباشد،عقدی نیز نخواهد بود.

3- اصالت عدم ترتیب اثر:
               •مقتضای ادله ی اولیه عدم ترتیب اثر است. به این معنا که هرگاه در موثر بودن عقدی شک داشتیم اصل این است که این عقد بی اثر بوده است.
               •شاید به همین جهت است که گفته اند: اصل  در معاملات  فساد است، پس راه خروج از این اصل ثبوت صحت عقد با قصد و سایر شرایط است.
فروعات:
فرع اول:
               •اگر منشیِ  قرارداد، قصدی غیر از آنچه را که شارع قصد کرده است داشته باشد، در این صورت شامل قاعده  نمی شود. مرحوم آیت الله خوئی در این زمینه می فرماید:                        
ممکن است انشائی که بر خلاف قصد منشی است،موضوع حکم شارع قرار گیرد،مثل اینکه شارع بگوید:
« اگر فردی بگوید بعت و قصد او اجاره باشد،این عقد صحیح است و بیع محسوب می شود»  چنین فرضی از بحث ما خارج است.
فرع دوم:
               • صاحب جواهر(ره) می فرماید:
 شاید بتوان فساد در بیع ربوی را به قاعده تبعیه العقود للقصود نسبت داد، چرا که بایع و یا مشتری عینی را در مقابل دو عین می دهد و آنگاه که چنین معامله ای از نظر شرع صحیح نباشد ،عقد باطل است.
ایشان در ادامه می فرماید:
مثال فوق بمانند فروش گوسفند و خوک با یکدیگر در یک معامله نیست که بگوئیم یک قسمت از ثمن که در مقابل خوک است باطل می شود ولی بقیه ی معامله بخاطر این که در مقابل گوسفند قرار گرفته جایز است. چون در مثال فوق مقدار ثمنی که در مقابل زیاده قرار گرفته مشخص نیست .
وَ هُوَ اَمرٌ غَیرُ مَقصُودٍ لِلمُتَعامِلَینِ.

               •توضیح مساله: در معامله ی ربوی قصد متعاملین محقق نشده است،چرا که قصد متعاملین این بوده که دو کالا را در مقابل یک کالا رد و بدل نمایند. حال اگر این معامله از نظر شرع مقدس اسلام صحیح باشد،باید قسمتی از معامله که در مقابل کالای دوم است باطل باشد. در حالی که قصد متعاملین تبادل دو کالا در مقابل یک کالا است. پس:
               •ما وَقَعَ لَم یَقصُد وَ ما قُصِدَ لَم یَقَع.


                                       پایان قاعده تبعیت عقد از قصد









قاعدۀ هشتم : « کل عقد لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده».



معنای قاعده: معنای قاعده این است که هر عقدی که صحیح آن موجب ضمان نیست فاسد آن نیز موجب ضمان نمی باشد مانند عقود رهن، وکالت و مضاربه و غیر آن.

مدرک قاعده:در جهت اعتبار قاعده به موارد ذیل استدلال می شود:

                   ·اولویت: شیخ انصاری در این مورد چنین گفته اند: مبنای این قضیه سالبه آن گونه که از کلام شیخ طوسی در مبسوط ذکر شد اولویت است و حاصل این بحث چنین است که: رهن که صحیح آن ضمان آور نیست چگونه ممکن است فاسد آن ضمان آور باشد؟

 توضیح مطلب این که هنگامی که عقد صحیح را شارع موجب ضمان نمی داند. پس عقد فاسد که خود به منزله عدم است ضمان ایجاد نمی کند. سپس ایشان اشکال کرده اند به این که: اگر ضمان بر عقد صحیح همچون رهن واجاره جایز نیست به دلیل تسلط شرعی است که مرتهن و مستأجر بر مال دارد تسلطی که ضمان را از آن بر می دارد برخلاف عقد فاسد که موجب تسلط مرتهن و مستأجر بر عین نمی شود بنابراین اولویتی در کار نیست. و ایشان بیان کرده اند که مدرک عدم ضمان از محتوای دلیل استئمان برداشت می شود.(لیس علی الامین الا الیمین).

مرحوم آیت الله خویی گفته اند: دلیلی که برای عکس قاعده(کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده) وجود دارد، نداشتن دلیل بر وجود ضمان است، نه چیز دیگرمثل ادله ی فوق.

2- استقراء: در واقع این قاعده نتیجه ی استقرائی تام است که در موارد عقودی که موجب ضمان نمی باشند صورت گرفته است. لذا دریافتند که فاسد آن عقود نیز چون صحیح آن موجب ضمان نمی شود – هر چند که منشاء این نتیجه ی گرفته شده از استقراء  محقَّق نشدن سبب ضمان است –  پس حرفی در آن (عدم الضمان) نیست و این امر مورد اتفاق آنان می باشد. بر این اساس وقتی که استقراء تام صورت گرفت مدرک قاعده نیز تمام می شود و دیگر احتیاجی به ذکر ادله ی اولویت و منتفی بودن سبب و امثالهما نیست.

3- تسالم:مدلول این قاعده مورد اتفاق فقهاء می باشد چنان که صاحب جواهر نیز به نقل از ایشان می گوید: اصحاب فقه و دیگران چنین گفته اند و هیچ کس با آن مخالفت نکرده است.

فرعان:

1- ظاهر امر این است که نداشتن ضمانِ عین در دست مرتهن تا زمانی است که مدت برای آن تعیین شده است، اما بعداز گذشت این مدت ظاهر امر بر این است که ضمان بر آن تعلق می گیرد؛ اما از آن جهت که قبض بعد از آن مدت، به رهن فاسد صورت گرفته است. بنابراین در این حال نیز ضمان آور نمی باشد چنان چه صحیح آن نبود.

2- مرحوم آیت الله خویی گفته اند که: مال استیجاری در دست مستأجر امانت محسوب می شود.لذا در صورت تلف شدن یا پیدا کردن عیب، ضمانی ندارد مگر آن که با تعدی یا تفریط مستأجر معیوب و یا تلف شده باشد –تاآنجاکه میگوید–چنانکه دراجاره باطل نیزدرصورت تلف یامعیوب شدن ضمان وجودندارد. علامه نیز در این مورد گفته است: هنگامی که اجاره فاسد باشد مستأجر ضامن عین نمی باشد مگر آنکه تلف شدن آن بر اثر افراط یا تفریط مستأجر صورت گرفته باشد. چرا که آن عقدی است که صحیح آن ضمان آور نمی باشد پس فاسد آن نیز چنین است و حکم هر عقد فاسدی از جهت وجوب و عدم وجوب ضمان همان حکم صحیح می باشد. و مطلب همین است که ایشان افاده کردند.











قاعده ی نهم   «قاعدۀ کلّ عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»



معنای قاعده: معنای قاعده این است که هر عقدی که صحیح آن ضمان آور است فاسد آن نیز چنین است. منظور از عقد در این جا عقودی است که به معامله و امور مالی تعلق دارد بنابراین عقد نکاح تخصیصاً از این قاعده خارج می شود.

مدرک قاعده: برای اعتبار این قاعده را به موارد ذیل استدلال می کنند: 1- اقدام معاملی: شیخ انصاری (ره) در این مورد می گوید: مدرک این قاعده – طبق آن چه مرحوم شهید ثانی در مسأله رهنِ مشروط به این شرط که پس از گذشت مدتِ رهن ،مرتهن بتواند عین مرهونه را بفروشد(تا طلبش را بردارد)-- همان اقدامِ گیرنده ی قرض بر ضمانت است. مرحوم شهید ثانی سپس روایت مشهور نبوی «علی الید ما اخذت حتی تؤدی» را به ادله ی خود افزوده است.

شیخ انصاری در ادامه می گوید: ظاهراً شهید ثانی در مورد استدلال به قاعده «اقدام» از شیخ طوسی در مبسوط تبعیت کرده است، در حالی که استدلال بدین طریق جای تأمل دارد (و وجه تأمل آن عدم تلازم اقدام با ضمان است نفیاً و اثباتاً). مگر این که برای ضمانت در این قاعده به این ادله استناد نمائیم: ادله دال بر احترام مال مسلم، ادله ای که بر حرمت مال مسلم، جز با رضایت او دلالت می کند، ادله ای که حرمت مال مسلم را مانند حرمت خون او می داند و ادله ای که از بین رفتن حق هیچ کس را جایز نمی شمرد. علاوه بر موارد فوق، به ادله نفی ضرر نیز می توان استدلال کرد.

شیخ انصاری در کتاب نهایة المطاف گفته است: پس دلیل «اقدام» دلیل مستقلی نیست بلکه فقط بیانگر این مطلب است که مانعی برای تأثیر ید در اموال و احترام اعمال وجود ندارد (یعنی «اقدام» و «ید» مکمل یکدیگرند).

2- سیره عقلاء: مرحوم آیت الله خویی در این مورد می گوید: سیره عقلاء که مورد قبول شارع نیز می باشد بر این قرار گرفته است که تسلط بر مال دیگری مجانی نبوده و موجب ضمان می شود و از آن جا که شارع مقدس ضمان بالمسمی را تأیید نکرده است ضمان به مثل را (ضمان واقعی) یا به قیمت را آورده است.  بنابراین ثبوت ضمان به سبب اقدام و استیلا توأمان صورت گرفته است که آن نیز از سیره عقلائی می باشد.

3- استقراء: حقیقت آن است که قاعده «کل عقد...» قاعده ای استقرایی است که نتیجه استقرایی است که فقهاء در عقودی که قاعده مطابق آنها می باشد، انجام داده اند و دریافته اند که هر عقدی مانند بیع و جعاله و غیر آنها که صحیح آن ضمان آور است فاسد آن نیز چنین بوده است. و هر مورد دلیلی خاص دارد که در جای خود ذکر شده است. که آن مورد تابع آن دلیل خاص می باشد.

به مدارک مذکوره اتفاق نظر فقهاء را نیز می توان افزود.

فرعان: دو نکته جانبی:

1- شیخ انصاری می گوید: ضمان در مسأله بیع براساس اقتضای این قاعده امری متعین می باشد. چرا که بین صحیح ضمان آور می باشد. بنابراین ضمان معاملی نسبت به مبیع و ثمن برای بایع و مشتری محقق می باشد.

2-اشاره کردیم که عین مستأجره به هر یک از دو تقدیر (صحیح و فاسد) ضمان بردار نیست. ولی منفعت در اجاره طبق قاعده و در صورت صحت عقد، مضمون به اجرة المسمی می باشد و در صورت فساد به اجرت المثل. چنان که مرحوم آیت الله خویی گفته است: چنان که اجاره مقید باشد مثل این که حیوانش را به مستأجر اجاره می دهد تا خودش بر آن سوار شود. پس مستأجر نمی تواند آن را به دیگری اجاره دهد. لذا اگر آن را به دیگری اجاره داد، اجاره باطل می شود، اگر مستأجر دوم با علم به فساد اجاره سوار حیوان شد، در مقابل منفعت استیفاء شده، ضامنِ اجرت المثل است.







قاعده ی دهم



قاعده الشرط الفاسد ليس بمفسد العقد



1ـ اقوال فقها:

1ـ شرط فاسد مطلقا مفسد عقد است.

2ـ شرط فاسد مطلقا مفسد عقد نيست. (اكثر متأخرين و مؤلف)

3ـ  اگر فساد شرط به جهت غيرمقدور بودن آن باشد، مفسد عقد است.

     اگر فساد شرط به جهت مخالفت آن با مقتضاي عقد يا سنت باشد، مفسد عقد نيست.

4ـ  اگر فساد شرط از ناحيه غيرعقلايي بودن آن باشد، مفسد است.

     اگر فساد شرط از ناحيه غيرعقلايي بودن آن نباشد، مفسد نيست.

سؤال: شرط فاسد واجب‌الوفاء نيست، اما آيا اتیان آن به عنوان يك شرط ابتدايي و نه يك شرط ضمن عقد لازم، مستحب است يا خير؟

جواب: اگر فساد شرط به جهت تحليل حرام  يا تحريم حرامي باشد (مخالف شرع باشد)، هيچ دليلي براي اتیان آن وجود ندارد، اما اگر فساد شرط به جهت مخالفت با شرع نباشد:

شيخ انصاري: وفاء به وعده عقلا و شرعا حسن است.

اشكال: وعده يك قضيه و اخبار به انجام يا ترك چيزي است، درحالي‌كه شروط از مقوله انشاءات هستند، چون شروط عبارت هستند از الزام و التزام در ضمن عقود لازم و البته مقصود از اين شروط، شروط صحيحه است، بنابراين دليل استحباب وفاء به وعده شامل اين شروط نمي‌شود.

مؤلف: اولا اگرچه شرط ابتدايي متصف به صدق و كذب مي‌شود وليكن چون در آن مشترط ملتزم به ايجاد يا عدم ايجاد امري در آينده مي‌شود، از مقوله انشاء است و نه اخبار، ثانيا اگرچه جمله انشايي ذاتا متصف به صدق و كذب نمي‌شود و اصلاً حكايتي در آن وجود ندارد وليكن به اعتبار قصد حقيقي مشترط نسبت به وقوع يا عدم وقوع منشأ در خارج، شرط مي‌تواند متصف به صدق (مطابق با واقع) يا كذب (عدم تطابق با واقع) شود، ثالثا عمل به شرط عقلا و شرعا حسن است ولو آنكه مشمول ادله وجوب وفاء به شرط نشود.

تعيين محل نزاع:

1ـ اگر فساد شرط موجب اختلال عقد، شرايط عوضين، متعاملين و ديگر اركان معامله شود، از محل بحث خارج است، مانند اينكه بايع چيزي را به شرط مالك نشدن مشتري بفروشد. چون اين شرط مخالف با عقد و مقتضاي عقد است، بنابراين قطعا شرط فاسد و مفسد خواهد بود.

2ـ اگر فساد شرط موجب اختلال عقد و اركان معامله نشود بلكه صحت آن مخالف با شرع باشد، مانند اينكه كسي انگور بفروشد و با مشتري شرط كند كه آن را فقط به شراب تبديل كند، چون از صحت اين شرط تناقض لازم مي‌آيد. چرا كه اين شرط به حكم شرع، مستلزم سقوط ماليت و بطلان يكي از اركان عقد (ماليت داشتن عوضين) مي‌شود، پس اين شرط نيز فاسد و مفسد مي‌باشد.

پس محل بحث اين قاعده در مورد آن شرط فاسدي است كه فساد آن موجب اختلال به عقد و اركان عقد نشود.

مدرك و مستندات قاعده (دلايل مؤلف بر عدم افساد شرط):

1ـ اطلاقات و عمومات وارده در معاملات مانند اوفوابالعقود، احل الله البيع؛ به مقتضاي اين عمومات، شرط فاسد مفسد نيست، مگر اينكه دليلي خاص بر آن دلالت كند و چنين مخصصي هم وجود ندارد.

2ـ اجماع ابن زهره مبني بر عدم سرايت فساد شرط به عقد.

مؤلف: اين اجماع با توجه به وجود عمومات و همچنین روايات خاص، يك اجماع اصولي نيست و لذا حجيتي ندارد.

 3ـ اخبار و روايات

مؤلف: مرسله جميل بن دراج و صحيحه حلبي، هر دو فقط دلالت بر فساد شرط دارند و نه بر افساد عقد.

اشكال: اين دو روايت دلالت بر جواز فروش كنيز به شرط عدم بيع يا عدم هبه مي‌كنند، و این که شما از آن استفاده مي‌كنيد كه شرط فاسد مفسد نيست، اصلا مبتني بر صحت شرط بيع كنيز با عدم بيع و هبه آن توسط مشتري است و اينكه وفاء به اين شرط بر مشتري واجب است، در حالي‌كه مشهور معتقد به فساد اين شرط هستند، چون اين دو شرط مخالف با شرع است. بنابراين اين دو روايت هيچ دلالتي بر مطلوب ندارند، به دليل اعراض و عدم عمل فقهاء به آنها.

جواب شيخ انصاري: اولا مشهور قائل به فساد شرط و عدم وجوب وفاء به آن هستند، ثانيا مشهور استحباب وفاء شرط را انكار نكرده‌اند. چون عدم صحت شرط منافاتي با استحباب و حسن بودن وفاء به شرط ندارد.

مؤلف: اين روايات صلاحيت براي استدلال بر مطلوب ما و اين قاعده (فساد شرط مفسد عقد نيست) ندارند. چون اولا فقهاء از اين روايات اعراض كرده و به آنها عمل نكرده‌اند، ثانيا ظاهر اين روايات دلالت بر وجوب وفاء به شرط دارد، چون ظهور جمله خبريه در وجوب آكدو شديدتر از ظهور صيغه «افعل» در وجوب است.

4ـ اگر صحت عقد متوقف بر صحت شرط باشد، دور لازم مي‌آيد.

مؤلف: صحت عقد منوط به صحت شرط نيست. چون عقد صحيح است، اگرچه شرطي در آن گنجانده نشده باشد. البته عقدي كه در ضمن آن شرطي واقع شده است، صحت آن موقوف است بر اين كه آن شرط، شرط فاسد نباشد وليكن فاسد نبودن شرط واقع شده در ضمن عقد، متوقف بر صحت عقد نيست تا دور لازم بيايد بلكه موقوف است بر عدم جعل شرط فاسد در ضمن عقد.

سؤال: بنابراين كه معتقد باشيم فساد شرط مفسد عقد نيست، آيا موجب ثبوت خيار مي‌شود؟

مؤلف: مناط ثبوت خيار تخلف شرط در اين جا وجود دارد، البته در صورتي‌كه معتقد باشيم كه دليل ثبوت خيار تخلف شرط، عدم وفاء به شرط است و نه آنكه مانند شيخ انصاري مناط ثبوت خيار را اجماع يا قاعده لاضرر بدانيم.

دليل ثبوت خيار اين است كه:

اگر عقد مطلق و بدون شرط باشد، ادله وجوب وفاء به عقد (اوفوا بالعقود) تنها شامل مضمون عقد مي‌شود.

اگر عقد مقيد به شرط باشد (اعم از شرط صحيح يا فاسد)، ادله وجوب وفاء به عقد مفيد التزام و وفاء به مضمون عقد مقيد به شرط مي‌شود. بنابراين اگر مشترط از انجام شرط تخلف كند و يا اصلا امكان انجام شرط نباشد (چه به واسطه تعذر شرط و عدم امكان تحقق عقلي شرط و چه به‌واسطه فساد شرعي شرط)، وفاء به عقد و مضمون عقد توسط مشترط ممكن نخواهدبود و به همین جهت، براي مشروط‌له حق خيار ثابت مي‌شود، مگر آنكه فساد شرط موجب اختلال به اركان عقد شود كه در آن صورت همان‌طور كه گفتيم شرط فاسد مفسد خواهدبود.

دلايل منكرين قاعده (كساني‌كه معتقد هستند كه شرط فاسد مطلقا مفسد است):

1ـ مشهور فقهاء اعتقاد دارند که همان‌طور كه «للأجل قسط من‌الثمن» و مقداری از ثمن در مقابل اجل و مدت تعیین شده در ضمن عقد قرار می گیرد، در مقابل شرط نيز قسط و مقداري از ثمن قرار مي‌گيرد. بنابراين در صورت فساد شرط و عدم وجوب وفاء به آن، عوض مثمن نيز مجهول مي‌شود، چون معلوم نيست كه چه مقداري از ثمن در مقابل مثمن قرارگرفته است، در نتيجه مقدار عوض مثمن مجهول شده و معامله باطل مي‌شود. (چرا كه يكي از شرايط صحت معامله معلوم بودن عوضين است والاّ معامله غرري و باطل مي‌شود.)

مؤلف: اولا ما قبول نداريم كه چيزي از ثمن در مقابل شرط قرار بگيرد بلكه معاوضه و معامله ميان نفس ثمن و نفس مثمن واقع مي‌شود، البته شرط و يا وصف خاص موجب زياد شدن ثمن مي‌شود وليكن در مقابل آنها ثمني قرار نمي‌گيرد و اين مطلب هم ارتكازي و بالوجدان است و همه عقلاء و عرف نيزآن را قبول دارند.

ثانيا اگر هم معتقد باشيم كه مقداري از ثمن در مقابل شرط قرار مي‌گيرد، با اين حال بايد بگوئيم كه در مقام انشاء، مبادله تنها ميان نفس عوضين واقع مي‌شود و شروط يك امر خارج از آن هستند ولو آنكه در عالم واقع شروط هم داخل معامله بوده و مقداري از ثمن در مقابل آنها قرار مي‌گيرد.

ثالثا این که وجود شرط در معامله موجب زياد شدن ارزش مثمن مي‌شود با انحلال و تقسيط ثمن در مقابل آن، هيچ ملازمه‌اي ندارد.

رابعا در صورت فساد شرط و قول به تقسيط ثمن، جهالتي كه مانع صحت عقد شود وجود ندارد. چون اولا علم به عوضين در حال انعقاد عقد معتبر است، ثانيا در معاملاتي كه ثمن تقسيط بر اجزاء مي‌شود، علم به مقدار قسط شرط نمي‌باشد و به همين جهت فقهاء در باب تبعض صفقه، قائل به صحت معامله و ثبوت خيار در آن شده‌اند.

2ـ در معاملات شرطي كه متضمن شرط هستند، رضايت مشروط‌له به عقد متوقف بر وجود شرط است و لذا در صورتي‌كه شرط فاسد باشد، او رضايتي به آن عقد ندارد و معامله نيز بدون رضايت اثري ندارد.

جواب نقضي مؤلف: اولا در عقد نكاح، اگر شرط فاسد باشد، فقط شرط فاسد است ولي عقد صحيح است. (چه آن شرط فاسد در مورد مهر باشد يا در مورد نفس مضمون عقد و حصول علاقه زوجيت)، مگر آن شروطي كه موجب اختلال به اركان عقد مي‌شوند مثل شرط عدم استمتاع از زوجه، چون ميان مفاد شرط و مفاد عقد تناقض لازم مي‌آيد كه همان طور كه گفتيم اين شرط از محل بحث خارج است. چون فاسد مفسد مي‌باشد، ثانيا در مواردي كه وفاء به شرط متعذر باشد و امكان اجبار مشروط‌عليه هم وجود نداشته باشد، فقهاء معتقد به صحت عقد هستند.

جواب حلي مؤلف: اولا معامله ميان متعاقدين با تراضي طرفين يعني بدون اكراه و اجبار منعقد مي‌شود و اين‌طور نيست كه تراضي به معناي طيب نفس و رضايت باطني باشد، چون اگر به اين معنا باشد، لازم مي‌آيد كه بيع شخص مضطر باطل باشد، در حالي‌كه چنين نيست، ثانيا تراضي متعاقدين در عقود به‌طور مطلق ميان معاوضه ثمن و مثمن واقع مي‌شود، چه شرطي در عقد ذكر شود و چه نشود. البته شروط به منزله اغراض ضمني و يا علت غايي عقود هستند و اين باعث مي‌شود كه عقود مقيد به آنها شوند. ثالثا عرفا معامله شرطي در حقيقت مشتمل بر دو حقيقت نوعي مختلف (دو معامله) است؛ انشاء بيعي كه مشتمل بر معاوضه ثمن و مثمن است و انشاء شرطي ولو آن كه در عالم واقع، آن دو با هم مرتبط باشند وليكن اين ارتباط باعث مي‌شود كه در مقام انشاء و تراضي هم، معتبر و لازم باشد. بنابراين اين ارتباط موجب نمي‌شود كه اين دو رضايت متوقف برهم باشند و لذا در صورتي‌كه شرط (انشاء شرطي) هم باطل باشد، فقط موجب ثبوت خيار مي‌شود.

3ـ روايات و نهي در روايات دلالت بر فساد معامله متضمن شرط فاسد مي‌كنند.

مؤلف: اولا اين روايات دلالت بر فساد شرط ندارند، چه برسد به فساد عقد، ثانيا نهي در اين معاملات دلالت بر بطلان ندارند بلكه ممكن است كه علي‌رغم صحت معامله دلالت بر حزازت و مرجوحيت داشته باشند، ثانيا هيچ اشكالي ندارد كه معامله صحيح باشد وليكن از عقود مكروهه باشد.

تنبيهات:



تنبیه اول: اگر قائل باشيم كه شرط فاسد مفسد باشد، آيا در صورتي‌كه مشروط‌له حق خود را، كه از ناحيه شرط فاسد براي او حادث شده است، اسقاط كند، معامله صحيح مي‌شود يا خير؟

اگر شرط صحيح باشد، چون شرط حقي را براي مشروط‌له برعهده مشروط عليه ايجاد مي‌كند و حق نيز قابل اسقاط است، مشروط‌له حق اسقاط آن را دارد.

اگر شرط فاسد باشد، اولا اصلا حقي براي مشروط‌له ايجاد نمي‌شود، بنابراين اسقاط آن نيز معنا ندارد، چون چيزي حادث نشده است كه اسقاط شود، ثانيا يكي ازدلايل معتقدين به افساد اين بود كه رضايت متعاملين بر مجموع قيد و مقيد (عقد و شرط) واقع مي‌شود، بنابراين اگر در اين جا معتقد به جواز اسقاط شرط شويم، اين بدين معنا است كه در اينجا دو رضايت وجود دارد، رضايت به انشاء عقد بيع و رضايت به انشاء قيد و شرط و اين يعني رجوع قول مفسدين شرط از نظرشان.

تنبیه دوم: بنابر قول به افساد شرط، در صورتي‌كه انشاء شرط فاسد قبل از انشاء عقد صورت بگيرد، آيا مفسد عقد هست؟

اگر بگوئيم كه شرط خارج از عقد مطلقا (صحيح يا فاسد) هيچ اثري در وجوب وفاء ندارد، چون اصلا ارتباطي به عقد ندارد، ادله اوفوا بالعقود فقط شامل مضمون عقد مي‌شود و نه شرط و حتي اگر هم معتقد به افساد شرط باشيم، شامل اين شرط نمي‌شود.

اگر بگوييم كه عقد مبتني بر شرطي شده است كه قبل از عقد، طرفين بر آن توافق كرده‌اند و اين شرط داراي اثر است، اگر معتقد به افساد شرط باشيم، اين شرط مفسد خواهد بود، چون شرط خارج از عقد مانند شرط داخل و ضمن عقد است.

مؤلف: شرط خارج از عقد، چه عقد مبتني بر آن واقع شده باشد و چه نشده باشد، مطلقا اثري در وجوب وفاء يا افساد عقد ندارد. چون قاعده «المؤمنون عند شروطهم» شامل شروط ابتدايي نمي‌شود.

نكته: اگر متعاقدين قصد ذكر شرطي را در متن عقد داشته باشند ولي فراموش كنند كه آن را ذكر كنند و عقد بر روي آن هم واقع شود، در حكم شروط ابتدايي است. چون صرف قصد بدون انشاء هيچ اثري ندارد، هر چند هم كه قائل باشيم «العقود تابعه القصود»، چرا كه وجوب وفاء، هم نياز به قصد و هم نياز به انشاء لفظي دارد و بر قصد بدون انشاء هيچ اثري مترتب نمي‌شود.

تنبیه سوم: اگر فساد شرط به جهت اين باشد که فايده معتده عقلايي ندارد:

قائلين به افساد: اين شرط لغو و بدون اثر مي‌باشد و لذا موجب تقييد عقد نمي‌شود، چون كالعدم است.

مؤلف: انصاف اين است كه بگوئيم قائلين به افساد كه معتقد هستند كه رضايت طرفين به مجموع عقد و شرط تعلق مي‌گيرد و در مانحن فيه اگرچه شرط نوعا داراي غرض معتد عقلايي نيست وليكن به نظر متعاقدين داراي منفعت و غرض مي‌باشد و در مقابل آن (عقد مشروط به شرط) بذل ثمن مي‌كنند.

تنبیه چهارم: در موارد زیر، شرط مطلقا مفسد عقد مي‌باشد، چه قائل به فساد شرط باشيم و چه نباشيم. چون شرايط فوق مستلزم اخلال به خود عقد و يا اركان عقد مي‌شوند و به همين جهت، اين موارد تخصصا از تحت قاعده خارج مي‌شوند و خروج آنها خروج موضوعي است و نه بواسطه تخصيص و خروج حكمي:

1. اگر شرط مجهول باشد و جهالت به آن، موجب جهل به عوضين شود، معامله مطلقا فاسد است، حتي اگر قائل باشيم كه شرط فاسد مفسد نيست. چون يكي از شرايط صحت معامله، علم به عوضين است و جهل به آن دو يا يكي از آنها موجب بطلان معامله مي‌شود، چون «نهي النبي ـ صلي الله عليه و آله ـ عن بيع الغرر».

2. اگر بايع در ضمن عقد شرط كند كه مشتري مبيع را بعد از خريدن به بايع بفروشد، حتي اگر بگوئيم شرط فاسد مفسد نيست، معامله باطل است.

3.  شروطي كه مخالف با مقتضاي عقد هستند، عقد را باطل مي‌كنند. مانند فروختن بيع به شرط عدم مالك شدن مشتري. چون ميان مفاد عقد و مفاد شرط (يا به دلالت تطابقي و يا به دلالت التزامي) تناقض وجود دارد.

4. شروطي كه غيرقابل وفاء و غيرمقدور هستند. اين شروط نيز نه مشمول ادله وجوب وفاء به عقد و نه مشمول ادله وجوب به شرط مي‌شوند و لذا اين شروط عقلا و شرعا باطل هستند.

5. شروطي كه مخالف با شرع هستند و حرام مي‌باشند، مثل فروختن انگور به شرط تهيه شراب.

تنبیه پنجم: آيا اين بحث (شرط فاسد مفسد عقد هست يا خير) در ايقاعات هم جاري مي‌شود؟



اين بحث به عقود اختصاص ندارد، چون عقلا و شرعا هيچ مانعي وجود ندارد كه در ايقاعات هم، شرط قرار داده شود. (بنا بر مختار مؤلف، شروط فاسد نه مفسد عقد هستند و نه مفسد ايقاعات.)

مصاديق تطبيق قاعده:

اولا در تمام عقود و ايقاعات، چنانچه شرط ضمن عقد مخالف با شرع، غيرمقدور، و بدون غرض معتده عقلايي، معلق و يا مخالف با مقتضاي عقد يا مخالف با اطلاق عقد باشد، آن شرط فاسد بوده و واجب الوفاء نيز نمي‌باشد.

ثانيا همه شروط فوق تخصصا از مجراي قاعده خارج مي‌شوند و مطلقا مفسد هم مي‌باشند.

ثالثا عمده اختلاف فقهاء در موردي است كه آيا در عقد و ايقاعات، شرط مخالف با كتاب و سنت مفسد مي‌باشد يا خير؟ مختار مؤلف اين است كه در كليه عقود و ايقاعات اين شرط فاسد است وليكن مفسد عقد نمي‌باشد.





پایان قاعده ی الشرط الفاسد



پایان درس قواعد فقه ارشد حقوق خصوصی

 کلیاتی در باره ی اصول فقه



اُصول‌ِ فِقْه‌، نام رشته‌ای علمی است درباره نحوه و روش استدلال فقهی و رسیدن به احکام شرعی معتبر. در این علم، به این بحث پرداخته می شود که روش صحیح دستیابی به احکام فقهی با استفاده از منابع شرعی کدام است و چگونه می توان از احادیث و قرآن احکام فقهی را استنباط نمود. در واقع اصول فقه مقدمه و ابزار دانش فقه است.

این علم از ابتدا به ایتکار مسلمانان تاسیس شده و با تلاشهای خود مسلمین به رشد و بالندگی رسیده است.

درباره تاسیس علم اصول نظریات مختلفی وجود دارد اما بنا بر منابع تاریخی باید گفت امام باقر و امام صادق (ع) اولین کسانی بودند که مسایل اصولی را مورد بررسی قرار داده و مطرح کردند. پس از ایشان یکی از اصحاب امام صادق به نام هشام بن حکم اولی رساله اصولی را نگاشت. در دوره های بعد، شافعی کتاب الرساله را نوشت و گام بزرگی در تدوین دانش اصول برداشت.[۱]

علم اصول فقه در ابتدای تاسیس در میان اهل سنت با سرعت بیشتری رشد یافت. دلیل این مساله آن بود که آنان بدلیل بی توجهی به احادیث پربار امامان اهل بیت (ع)، قبل از شیعه خود را از عصر نص دور دیده و از روایات اهل بیت عصمت و طهارت محروم ساختند. و لذا مشاهده مى‌کنیم که دوره تصنیف در بین علماى اهل سنّت از اواخر قرن دوم شروع شد و به‌سرعت گسترش یافت، در حالى که به‌رغم اینکه رساله‌هایى از برخى اصحاب امامان در موضوعات متفرق اصولى تصنیف شد، تصنیف گستردۀ در این علم را نزد شیعه از اوائل قرن چهارم یعنى اواخر غیبت صغرا مى‌توان مشاهده کرد. با انتهاى عصر امامان شیعه (ع) ذهنیت اصولى فقهاى امامیه باز شده و به بررسى عناصر مشترک استنباط فقهى پرداختند، امرى که تا قبل از آن فقها چندان ضرورتى بر توسعه و گسترش آن نمى‌دیدند؛ زیرا وجود امامان معصوم را امتداد خط نبوت و رسالت نبوى مى‌دانستند.

تاریخچه

اصول فقه در میان اهل سنت اگرچه زوتر شکوفا شد اما پس از قرن پنجم دچار رکود و تقلید شد و دیگر شاهد پیشرفت مهمی نبود.

اصول فقه شیعه با راهنمایی امامان تاسیس شد و در زمان شیخ طوسی و سید مرتضی اوج گرفت و تکامل یافت. اما پس از شیخ طوسی به دلایل مختلف برای مدتی دچار رکود شد. پس از آن با تلاشهای ابن ادریس حلی و علامه حلی رونقی دوباره یافت.

در قرن یازدهم جریان اخباری گری باعث رکود دوباره پیشرفت اصول شد تا اینکه پس از دو قرن وحید بهبهانی توانست با تلاش فراوان، رویکرد اصولی را بار دیگر رونق بخشد. با ظهور شیخ انصاری مشهور به شیخ اعظم، تحول دیگری در علم اصول پدید آمد و از آن پس جریان‌های اصولی در مکاتب نجف و مکتب سامرا شکل گرفت و در نهایت در مکتب قم به اوج رسید.

اصول شیعه از زمان شیخ انصاری تا کنون تحولات شگرف و پیشرفت‌ها شگرفی به خود دیده و دستاوردهای دقیق و بی نظیری داشته است.

بعضی از دانشمندان شیعه که نقش مهمی در تحولات علم اصول فقه داشته‌اند عبارتند از:

•          شیخ مفید

•          سید مرتضی

•          شیخ طوسی

•          ابن زهره

•          ابن ادریس حلی

•          محقق حلی

•          وحید بهبهانی

•          شیخ انصاری

•          میرزای شیرازی

•          آخوند خراسانی

•          آقاضیاء عراقی

•          شهید محمد باقر صدر

•          حاج شیخ عبدالکریم حائری

کتاب‌های الذریعه، العده،قوانین الاصول، معالم الدین، فرائد الاصول، کفایه الاصول، از مهمترین کتاب‌های اصولی شمرده می شوند که دو مورد آخر هنوز نیز در محافل حوزوی تدریس می شوند.

از مهمترین مباحث مورد اختلاف بین اصولیان شیعه و سنی در اصول فقه می‌توان به مباحث: اجماع، قیاس، استحسان و اجتهاد اشاره کرد.

اصول فقه چیست؟

کلمه اصول، به معنای ریشه‌ها و پایه هاست. این علم از آن رو اصول فقه نامیده می‌شود که حکم مقدمه و ابزار و پایه برای علم فقه را دارد؛ چرا که شیوه‌ها و روش صحیح استنباط احکام را از منابع فقهی، می‌آموزد.[۲] و ابزاری را که فقیه برای استنباط احکام نیاز دارد در اختیار او قرار می‌دهد.

به عبارت دیگر، از آنجا که رجوع به منابع فقهی مانند قرآن و روایات، به شیوه‌های مختلفی می‌تواند صورت بگیرد و احکام مختلفی می‌توان از آنها برداشت کرد، باید قواعدی وجود داشته باشد تا بتواند روش برداشت صحیح و شیوه درست استنباط را بیان کند. به همین دلیل اصول فقه را مقدمه علم فقه می‌شمارند.

بنابراین موضوع علم اصول هرچیزی است که بتواند دلیل استنباط حکم فقهی باشد.[۳]

علت نیاز به علم اصول

پس از رحلت پیامبر اسلام(ص)، مسلمانان دیگر نمی‌توانستند در مسایل شرعی به ایشان مراجعه کنند. علاوه بر این به دلیل گسترش قلمرو و حوادث اجتماعی متعدد احکامی در جامعه اسلامی مطرح شد که تا قبل از آن مورد ابتلا نبود.[۴]از این رو اندک اندک نیاز به اجتهاد و استنباط احکام از قرآن و احادیث پیامبر(ص) احساس شد.

شیعیان نیز اگرچه بخاطر وجود ائمه اطهار(ع) پس از پیامبر(ص) کمتر نیاز به اجتهاد داشتند، اما به دلایل مختلف گاهی دسترسی به امامان به دلیل حضور در شهرهای دیگر و یا محدودیت‌های مختلف از سوی حاکمان ممکن نبود.

پیروانی که در شهرهای دیگری مانند خراسان، یمن و... بودند نمی‌توانسته‌اند همواره به حضور امام خویش برسند و پرسش هایشان را بپرسند. این کار برای آنان سختی فراوان داشت و به یک معنا اصلا ممکن نبود؛ لذا ضمن پذیرش این که اینان در موارد بسیاری از طریق نامه هایی که به واسطۀ حجّاج برای ائمّه علیهم السّلام ارسال می‌داشتند و پاسخ دریافت می‌کردند، امّا چاره‌ای نداشتند جز این که در موارد دیگری با اصول کلّی‌ای که از ائمّه علیهم السّلام فراگرفته بودند، در فروعات و جزئیات به اجتهاد دست زنند. حتّی اصحابی که در همان شهر امام علیه‌السلام می‌زیستند نیز در مواردی؛ چون زیر نظر بودن خانه امام توسط مأموران دستگاه حاکم، یا زندانی بودن امام علیه‌السلام لازم می‌شد که خود دست به اجتهاد و کشف حکم بزنند.

به این ترتیب مسلمانان رفته رفته نیاز بیشتری احساس می‌کردند تا شیوه صحیح استنباط را توین نمایند.

پیدایش و تاسیس

درباره موسس علم اصول چند نظریه وجود دارد. شیعیان امام صادق (ع) و هشام بن حکم را اولین موسسان علم اصول می دانند. اما اهل سنت، شافعی را به عنوان موسس علم اصول ذکر کرده اند.

بنابر منابع تاریخی و حدیثی، اولین کسی که در میان مسلمانان به بررسی مسائل علم اصول پرداخت امام باقر (ع) و پس از ایشان امام صادق (ع) بود.[۵]

پس از ایشان، یکی از اصحاب امام صادق (ع) به نام «هشام بن حکم» نخستین کسى است که در اصول فقه تألیفى داشته است. وى دو رساله در اصول فقه دارد. یکى، «کتاب الالفاظ و مباحثها» است و دیگرى، «کتاب الاخبار و کیف تصحّ» است که ظاهرا بحث از خبر متواتر، خبر واحد، شرایط صحّت روایات و. . . در آن آمده است. نام این کتاب نیز در فهرست ابن ندیم، رجال نجاشى، فهرست شیخ و معالم العلماء ابن شهرآشوب ذکر شده است.

اهل سنت معمولا پایه گذاری علم اصول را به شافعی نسبت می دهند. چرا که کتاب الرساله او اولین کتاب مدونی است که به مباحث اصولی زیادی پرداخته است. در این باره باید گفت در اینکه کتاب شافعی کتاب مهمی در تاریخ علم اصول محسوب می شود تردیدی نیست؛ اما رساله هشام بن حکم قبل از الرساله شافعی نگاشته شده است. علاوه بر این، باید بین تدوین مسائل اصولی و تاسیس آن تفاوت قائل شد. اولین مباحث اصولی در جهان اسلام توسط امام باقر و امام صادق ع مطرح و املاء شده است. بنابراین نمی توان شافعی را موسس این علم دانست بلکه تنها تدوین آن را می توان به او نسبت داد. البته اینها به معنای نفی اهمیت کتاب الرساله نیست واین کتاب در تدوین علم اصول نقش مهمّى ایفا نموده است.

نقش امامان شیعه در تأسیس اصول فقه

همان‌طور که گفته شد، ائمّه علیهم السّلام در تأسیس اصول فقه نقش اساسى و بنیادینى داشتند. در دوران ابتدایی شکل‌گیری اصول فقه، ائمّه به‌ویژه امام صادق و امام باقر علیهما السّلام چگونگى استنباط و فهم از کتاب، سنّت و نحوه‌ ارجاع فروع به اصول، و در یک معنا نحوه‌ اجتهاد صحیح و مقبول را به دو شیوه به اصحاب خویش مى‌آموختند:

•          نخست، از طریق املاى قواعد کلى استنباط بر آنها و نگاشتن آن قواعد از سوى اصحاب. اصول چهارصدگانه-که منابع اصول اربعه شیعه بودند- در واقع حاصل همین امالى ائمّه علیهم السّلام است که بخشى از این اصل‌ها مربوط به قواعد کلّى استنباط بود.

•          و دوم، از طریق آموزش عملى روش‌هاى اجتهاد صحیح به اصحاب شایسته خویش.[۶]

علاوه بر این، ائمه(ع) خود، اصحاب شایسته‌ خویش را به اجتهاد در احکام و دادن فتوا تشویق مى‌کردند؛ نظیر امر امام صادق علیه السلام به ابان بن تغلب که در مسجد بنشیند و براى مردم فتوا دهد و مى‌فرمود:

«من دوست مى‌دارم که در میان پیروانم مانند تو را ببینم».[۷]

امام صادق (ع) فرمودند:[۸] علینا القاء الاصول و علیکم ان تفرعوا

بر ماست که اصولى کلّى را بیان کنیم و بر شما لازم است که فروعات را به آنها برگردانید [و احکامشان را بیابید].

در کتب تراجم و فهرست‏‌ها نام تعداد بسیارى از اصحاب ائمّه علیهم‏ السلام یافت می شود که داراى رساله‏ اصولى بوده‏ اند. از میان مهم‏ترین آنها می ‏توان به هشام بن حکم، یونس بن عبدالرحمن، دارم بن قبیصه، ابو سهل نوبختى و محمّد بن احمد بن جنید اشاره کرد.

البته آن‌چه در آغاز کار به اسم مسایل اصول فقه نگاشته مى‌شد، رساله‌هاى کوچکى بود که صرفا به یک یا چند مسأله‌ى کوتاه مى‌پرداختند. از این رو، مى‌توان این دوره را دوره‌ى تدوین‌هاى ابتدایى خواند که صرفا بستر و زمینه‌اى بودند براى پیدایش و تدوین کامل اصول فقه، که البته اهل سنّت-به دلایلى که گذشت-در تدوین دوره‌هاى کامل اصول فقه بر عالمان شیعه سبقت گرفته‌اند.

مباحثى مانند: «اجتهاد به رأى و قیاس»، «اخبار»، «ناسخ و منسوخ»، «الفاظ» و «عام و خاص» مورد توجّه اصولیان این دوره بوده است. از ویژگى‏ هاى این دوره می توان به: «بساطت و سادگى مسایل»، «موردى بودن مسایل» و «دسترسى به ائمّه (ع) » اشاره کرد.

مروری بر تحولات اصول فقه شیعه

از نظر تاریخی علم اصول فقه در ابتدای پیدایش در حوزه‌های اهل سنت رشد سریعتری را شاهد بود. زیرا آنان قبل از شیعه خود را از عصر نص دور دیده و از روایات اهل بیت عصمت و طهارت محروم ساختند، و لذا مشاهده می‌کنیم که دور تصنیف در بین علمای اهل سنّت از اواخر قرن دوم شروع شد و به سرعت گسترش یافت، در حالی که تصنیف گستردۀ در این علم را می‌توان نزد شیعه از اوائل قرن چهارم یعنی اواخر غیبت صغرا مشاهده کرد، به رغم اینکه رساله هایی از برخی اصحاب امامان در موضوعات متفرق اصولی تصنیف شد، ولی با انتهای عصر امامان شیعه ذهنیت اصولی فقهای امامیه باز شده و به بررسی عناصر مشترک استنباط فقهی پرداختند، امری که تا قبل از آن فقها چندان ضرورتی بر توسعه و گسترش آن نمی‌دیدند؛ زیرا وجود امامان معصوم(ع) را امتداد خط نبوت و رسالت نبوی می‌دانستند.

مورخان علم اصول تقسیم بندی‌های متفاوتی از این دوره‌ها ارائه کرده‌اند. مهمترین تحولات و شخصیت‌های اصول فقه شیعه را می‌توان در ضمن چند دروه بررسی نمود.

از شیخ مفید تا ابن ادریس حلی

(اوایل غیبت کبرا تا ابن ادریس حلی ۵۹۸ هـ)

در اوایل دوران غیبت صغری، نیاز به تدوین مجموعه‌های اصولی بیشتر احساس می‌شد. این دوره، با شیخ مفید آغاز می‌شود و با شیخ طوسی به اوج خویش می‌رسد و با ظهور ابن ادریس حلی پایان می‌‏یابد؛ یعنی کمی بیش از دو قرن به طول می‌انجامد.

محقّقان این دوره، غالبا در بغداد می‌زیستند و تنها در اواخر این دوره است که شیخ طوسی به نجف هجرت می‌کند و مکتب اصولی شیعه نیز به آنجا انتقال می‌‏یابد.

این دوره را باید دوره‏ اختلاط علم اصول با کلام، منطق و تا حدّی فلسفه دانست که بعدها در اصول اهل سنّت همچنان باقی ماند. امّا محقّقان اصولی شیعه در پیراستن اصول فقه از این مباحث تلاش بسیاری کرده‌اند و تنها آن بخشی از این گونه مباحث را به حال خویش وا گذاشته ‏اند که در علم اصول فقه به آنها نیاز فراوان وجود دارد.[۹]

از ویژگی‌های این دوره آن است که بحث‌های اصولی ناظر به نظرات اصولیان اهل سنت نیز هست که در این زمان دارای تالفیات مهمی بوده‌اند. یعنی در هر بحث دیدگاه اصولی عالمان سنّی مطرح و تحلیل می‌شود و مورد نقد و نظر قرار می‌‏گیرد.

شخصیت‌های اصولی مهم این دوره

ممترین شخصیت هایی که در تحولات علم اصول در این دوران نقش داشتند عبارتند از:

•          شیخ مفید

او معروف به «‌ابن معلّم‌» و از بزرگ ‏ترین محقّقان شیعه است. سید مرتضی و شیخ طوسی از شاگردان شیخ مفید بوده‌اند.

امّا کتاب اصولی مهمّ شیخ مفید که او را در آغاز دوره‏ دوم قرار می‌‏دهد، کتاب «‌التذکرة باصول الفقه‌» است. این کتاب که ظاهرا مختصر شده است با عنوان «‌مختصر التذکرة باصول الفقه‌» در کتاب «‌کنز الفوائد‌» تألیف ابو الفتح کراجکی درج شده است.

•          سید مرتضی

سید مرتضی که بعدها به «‌علم الهدی‌» مشهور گردید، دارای منزلت علمی بسیار والایی بود و بعد از شیخ مفید ریاست عامّه شیعه به او منتقل شده است. کتاب «‌الذریعة الی اصول الشریعة‌» او، از مهم‏ترین کتاب‏‌های اصول فقه شیعه است و در کنار «‌عدة الاصول‌» شیخ طوسی از مهم‏ترین آثار این دوره به شمار می‌‏رود. این کتاب، یا اوّلین کتاب اصولی کامل و عمیق شیعه است یا در کنار «‌عدّة الاصول‌» شیخ طوسی بسان خورشید دیگری است که بر تارک اصول فقه شیعه می‌‏درخشد.

•          شیخ طوسی

شیخ طوسی که به شیخ طائفه شهرت دارد، در نقطه اوج این دوره قرار دارد. او با تألیف «‌« العدّة فی اصول الفقه‌» »، به عنوان مجتهدی توانا و صاحب رأی در اصول فقه ظاهر شد و اصول فقه شیعه را نیز چون فقه دگرگون ساخت و به مرحله‏ کمال و رشد نسبی رساند.

عدّة الاصول کتابی عمیق و بسیار پیشرفته است. اجتهادهای دقیق و پیچیده‏ شیخ، نقل اقوال مختلف ـ اعم از دیدگاه ‏های عامّه و خاصّه ـ تحلیل و بررسی ژرف آنها و نقدهای رشک برانگیز شیخ بر آن دیدگاه ‏ها از میزان اطّلاع، قدرت تحلیل و قوّت نقّادی شیخ حکایت می‌‏کند. این کتاب به حق در کنار الذریعة سید مرتضی از شاهکارهای پدیدآمده در جهان تشیع است و تحوّلی این چنین عظیم و با چنین سرعت، جای شگفتی دارد.

دوران بعد از شیخ طوسی

پس از درگذشت شیخ طوسی، اصول فقه شیعه تا حدی دچار فترت و رکود شد و بیشتر شاگردان شیخ، تنها مقلّدان او بودند. چرا که شاگردان جوان او نتوانستند کاری را که شیخ به اوج خود رساند به تعالی و کمال بیشتر برسانند. از سوی دیگر عظمت بسیار زیاد شیخ الطائفه جرئت نقد و نزدیک شدن به بسیای را نمی‌داد. از این زمان تا دورۀ سوم-یعنی حدود یک قرن و نیم-تنها دو سه تن؛ نظیر سدید الدین حمصی و ابن زهره بودند که حرف هایی در اصول زده و جرأت اندکی برای مخالفت با آرای علمی شیخ را یافتند.

•          سدید الدین حمصی

تنها کتاب اصولی حمّصی «‌المصادر‌» است که متأسفانه از آن، چون اغلب کتاب‌های دیگر او، خبری در دست نیست. زرکشی در «‌البحر المحیط‌» دیدگاه‌های اصول فقه شیعه را از کتاب «‌الذریعة‌» سید مرتضی و «‌المصادر‌» حمّصی نقل می‌کند و این نکته هم نشان دهنده این است که این کتاب در آن زمان مشهور و دارای ارزش بالای علمی بوده و هم حکایت از این می‌کند که مصادر، کتاب کاملی در اصول فقه بوده است.[۱۰]

•          ابن زهره

ابن زهره حلبی (ابو المکارم) از نوادگان امام صادق علیه‌السلام است و عالمی متبحّر و اصولی ارزنده‌ای بود که در قدرت و تبحّر علمی گوی سبقت از دیگران ربوده بود. وی اصول خود را در کتابی که شامل سه بخش کلام، اصول فقه و فقه است مطرح کرد و آن را «‌غنیة النزوع الی علمی الاصول و الفروع‌» نام گذاشت. کتاب «‌غنیة‌» در دوره‌ای که رکود اصول و فقه در آن محسوس بود، شاهکاری شمرده می‌شود که قابل ستایش است.

بحث اجماع در این دوره وارد اصول فقه شیعه شد. این بحث اگرچه ظاهرا از اصول اهل سنّت برگرفته شد، امّا در تحلیل حجّیت آن راهی که محقّقان اصولی شیعه رفته‌اند کاملا متفاوت از دیدگاه و تحلیل اهل سنّت است و به یک معنا اجماعی که علمای شیعه حجّت می‌دانند، دیگر اجماع نیست بلکه قول معصوم است.

وضعیت اصول اهل سنت در این دوه

اصول اهل سنّت در اوایل این دوره در اوج شکوفایی و رشد خود قرار داشت و کتاب‌های عمیق و پیچیدۀ بسیاری در آن نوشته شد. باید افزود که مباحث اصول شیعه در آن دوران تحت تأثیر اصول اهل سنّت قرار داشت.

کتاب هایی؛ مانند اصول جصّاص، العمد تألیف قاضی عبد الجبّار معتزلی، الإحکام فی اصول الأحکام تألیف ابن حزم ظاهری، البرهان نگاشته امام الحرمین جوینی، المستصفی تألیف غزّالی و المحصول تصنیف امام فخر رازی، از کتاب‌های اصولی این دوره و بلکه مهم‌ترین کتاب‌های اصولی اهل سنّت در طول تاریخ اصول فقه به شمار می‌روند.

اما فقه و اصول اهل سنّت پس از گذراندن دورۀ کمال، از اواسط قرن ششم از حرکت سریع و پویایی جدّی‌اش بازایستاد، و با توجّه به این که اصول فقه شیعه ناظر به اصول اهل سنّت بود؛ لذا رکود و ایستایی در اصول فقه عامّه، در رکود و عدم پیشرفت اصول فقه شیعه در این دوره تأثیر جدّی داشت. چنان که در دورۀ قبل، اصول فقه شیعه در اثر نظارت به اصول عامّه و درگیر شدن با آن به رشد و کمال بالایی دست یافته بود.

از ابن ادریس حلّی تا اوایل قرن یازدهم

این دوره را می‌توان دوره تکامل اصول فقه نامید. اصول فقه در این دوره از تقلید و رکود رهایی یافت و دوران شکوفایی و بالندگی‌اش را آغاز کرد، امّا همچنان با نظارت به بحث‌های اصولی اهل سنّت تألیف و تحقیق می‌شد.

ابن ادریس حلّی در اواخر قرن ششم، با مشاهده صحنه‌های خمود و رکود شگفت آور، از ترس این که مبادا اصول و فقه شیعه دچار انسداد باب اجتهاد گردد دست به حرکتی عظیم زد و اجتهاد شیعه را از بن بست رهانید. از سوی دیگر محقّقان ارجمندی نظیر محقق حلی، علامه حلّی، فخر المحقّقین، فاضل مقداد، شهید ثانی، شیخ حسن (صاحب معالم) و شیخ بهایی نیز در ثمردهی و استواری آن تلاش کردند. این دوره تا اوایل قرن یازدهم، مقارن با نهضت اخباریان باقی ماند و بیش از  ۴۵۰  سال به طول انجامید.

شخصیت‌های برجسته اصولی در این دوران عباتند از:

•          ابن ادریس حلی

ابن ادریس حلّی از مفاخر و چهره‏‌های برجسته عالمان شیعه در اواخر قرن ششم هجری است. وی فقیه و اصولی، محقّق و مدقّق، دارای فکر و اندیشه‏ عمیق و نظر دقیق بوده است.

•          محقق حلی

او یگانه دهر و فقیهی مدقق بود و ریاست عامه شیعیان به او منتقل شد. علامه حلی او را افضل فقهای زمانه توصیف می‌کند. کتاب اصولی وی، معارج الاصول است. در این کتاب مباحث با دقّت طرح شده‌اند و تحلیل ‏ها و استدلال ‏ها از قوّت کافی برخوردارند. محقق، به دلیل تسلّط بسیارش بر اصول فقه شیعه و اهل سنّت، در هر بحث دیدگاه ‏های گوناگون فریقین را نقل و تبیین کرده، سپس به تحلیل و نقد آنها می‌‏پردازد

•          علامه حلی

او خواهرزاده محقق حلی و شاگرد وی است و از محقّقان و مدقّقان نوآور بوده، در بسیاری از مسایل فقهی، اصولی وکلامی دیدگاه ‏های تازه‏‌ای ارایه کرده است. نوآوری ‏های اصولی او آن قدر هست که بتوان او را در رأس دوره ‏ای قرار داد و تحوّلات اصولی بعد را نشأت گرفته از او دانست.

علاّمه‏ حلّی چندین تألیف اصولی مختصر و مفصّل دارد. وسعت کار علاّمه همراه با دقّت ‏ها و ابداعات او سبب تکامل و ترقّی اصول فقه شیعه شده و آثار او در اصول فقه در واقع اوج تکامل و پیشرفت اصولی دوره‏ی سوّم به شمار می‌‏رود

علاّمۀ حلّی از برجسته‌ترین شخصیت‌های این دوره به شمار می‌رود، وی شاگردان بسیاری تربیت کرده، در رشته‌های گوناگون تألیفاتی ارزنده و اساسی داشته است. او در اصول نیز چندین اثر از خود به جا گذاشته که مهم‌ترین آنها «‌نهایه الوصول إلی علم الاصول‌» در چهار مجلّد و «‌تهذیب الوصول إلی علم الاصول‌» می‌باشند.

در این دوران، محقّق حلّی و علاّمۀ حلّی برای نخستین بار اجتهاد را به معنای تلاش و کوشش علمی برای استخراج احکام شرعی ظنّی از ادلّۀ معتبر، در اصول فقه شیعه به کار بردند که بعدها همین معنا از اجتهاد در اصول فقه رایج شد. این اصطلاح در واقع از اصول فقه اهل سنّت گرفته شده است. مفهوم اجتهاد که در متون اصولی اهل سنّت زیاد به کار رفته به دو معناست:

•          حکم کردن یا کشف حکم شرعی بر اساس تفکر، رأی، سلیقه و مصلحت اندیشی شخصی. که به «‌اجتهاد به رأی‌» مشهور است. و هرگاه فقیه در کشف حکم شرعی هیچ نصّی از قرآن و سنّت نیافت، می‌تواند با تفکر و سلیقۀ شخصی خود اجتهاد کند و حکم را به نحو ظنّی کشف نماید. نخستین بار اصطلاح اجتهاد در فقه اهل سنّت به این معنا به کار رفت.

•          اجتهاد به معنای تلاش و کوشش علمی برای استخراج احکام شرعی از ادلّۀ معتبر شرعی.

طبق معنای نخست، «‌اجتهاد‌» خود یک دلیل یا منبع برای کشف حکم شرعی است که فقیه در صورت فقدان نص می‌تواند از آن سود جوید.

امّا مطابق با اصطلاح دوّم، اجتهاد روش و شیوه‌ای است برای کشف و به دست آوردن حکم شرعی از منابع معتبر و خود دیگر منبعی از منابع کشف حکم نیست.

دوره چهارم؛ اخباری گری

در اوایل قرن یازدهم هجری شیوه جدیدی به نام «‌اخباری گری‌» در صحنه مباحث فقهی و اصولی پدیدار شد که مبنای اجتهاد و اصول فقه را به زیر تیغ نقّادی خویش برد و آن را مورد تردید قرار داد. برخی دانشمندان ریشه این جریان را تحت تاثیر نص گرایی و ظاهر گرایی در میان اهل سنت می‌دانند.

مؤسّس این مکتب علاّمه محمد امین استرآبادی (متوفای  ۱۰۳۶  ه‍) بود. او معتقد بود دانشمندان شیعه در دوران متأخّر؛ به ویژه از زمان علامه حلی به بعد در طریق کشف احکام شرعی به انحراف رفته و از شیوه هایی پیروی کردند که خطا بوده و محقّقان اهل سنّت آنها را بنیان گذاشته‌اند.

از دیدگاه او، روش موسوم به روش اجتهادی با شیوۀ اصحاب ائمّه علیهم السّلام و محقّقان و دانشمندان متقدّم که همگی محدّث بودند ناسازگار است و این نکته نشانۀ بطلان آن است. ازاین رو، اینان خود را تابع اصحاب ائمه و محدّثان از امامیه برمی شمردند.

چرا که «‌اجتهاد‌» در میان شیعیان اصالت نداشته، از موضوعات پدید آمده از سوی اهل سنّت است که به دلیل انحراف و عدم تمسّک به ائمّه(ع) به این ابزار نیاز پیدا کردند. و اصحاب ائمّه و علمای متقدّم تا قبل از علامه حلی از این ابزار نادرست سود نمی‌جستند؛

اخباری‌ها و طرفداران روش اخباری متفاوت بودند، عدّه‌ای افراطی بوده؛ نظیر خود مرحوم محمد امین استرآبادی، و میرزا محمد اخباری و عده‌ای دیگر معتدل‌تر بوده‌اند؛ مانند شیخ حر عاملی و شیخ یوسف بحرانی.

در هرحال عدّۀ بی‌شماری از محقّقان به این مسلک روی آوردند و در تأیید آن کتاب‌های بسیاری نگاشتند. برخی از دانشمندان مهمّ که گرایشهای اخباری داشتند عبارتند از: مرحوم محمد تقی مجلسی، شیخ حرّ عاملی، علامه محمدباقر مجلسی صاحب بحار الانوار، سید نعمت اللّه جزایری، ملاّ خلیل قزوینی، مولی محسن فیض کاشانی و عدّه‌ای دیگر.

اخباری گری تا اواخر قرن دوازدهم، قریب به دو قرن، در حوزه های شیعه حاکم بود.

اصول اندیشه اخباری‌ها

برخی از مهمترین تفاوت‌های اصولی‌ها و اخباری‌ها را می‌توان به این صورت خلاصه نمود:

•          نفی اجتهاد و عدم اعتبار آن: اخباری ‏ها بر این باورند که چون اجتهاد و استنباط اصطلاحی، ظنّی است، به طور کلّی حجّت نیست و در کشف احکام شرعی توسّل به استنباطات ظنّی جایز نیست؛ زیرا تحصیل علم به احکام لازم است. مرحوم امین استرآبادی در ردّ و ابطال اجتهادهای ظنّی ۱۲ دلیل می‌آورد.[۱۱] به این ترتیب، اخباری ‏ها اجتهاد را روشی برای کشف ظنّی احکام می‌‏دانستند و اهل سنّت مرادشان از اجتهاد همین است.

اخباری‏ها توجّه نکردند که اجتهاد مورد انکار ائمّه همان است که در اهل سنّت به عنوان اجتهاد به رأی و کشف ظنّی غیر معتبر، از طریق قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سدّ ذرائع، فتح ذرائع و... وجود دارد. به همین جهت اجتهاد ظنّی معتبر و شرعی را نیز مورد اشکال قرار دادند.

•          اخباریان؛ قرآن، عقل و اجماع را از منابع شناخت حکم نمی‌دانند به خلاف اصولیان که این سه را در کنار سنّت قبول دارند و البته عقل را در طول سه منبع دیگر می‌شمارند.

•          اخباریان روایات موجود در کتب اربعه را قطعی می‌‏شمارند، امّا اصولیان این دیدگاه را ناصواب می‌دانند.

•          اصولیان ظواهر قرآن را حجّت می‌‏دانند، امّا اخباری ‏ها تمسّک به ظواهر آیات را به طور مستقل جایز نمی‌شمرند.[۱۲]

شخصیت ‏های اصلی در مکتب اخباری ‏گری

•          محمد امین استرآبادی (م ۱۰۳۶ ه)

•          فیض کاشانی (۱۰۹۱ ـ ۱۰۰۷ ه)

•          شیخ حر عاملی (۱۰۳۳ ـ ۱۱۰۴ ه)

•          میرزا محمّد اخباری (۱۱۷۸ ـ ۱۲۳۲ ه)

•          شیخ یوسف بحرانی (۱۱۸۶ ـ ۱۱۰۷ ه)

•          سید نعمت‏ الله جزایری

اخباریان در تشریح و اثبات دیدگاه‏‌های خویش و نقد مبانی اصولیان کتاب ‏های بسیاری نیز نگاشته‌اند؛ برخی از مهم‏ترین آنها عبارتند از: الفوائد المدنیه، الاصول الاصیلة، سفینة النجاه، الفصول المهمّة، الفوائد الطوسیه و مقدّمه‏ الحدائق الناضرة.

اصول فقه در دوران حاکمیت اخباریان رو به ضعف و رکود جدّی رفت و تنها عدّه‌اندکی از محقّقان به آن می‌پرداختند.

علی رغم حاکمیت مطلق اخباریان بر حوزه‌های شیعی در آن زمان، عدّه‏‌ای از محقّقان و دانشمندان همچنان بر روش اجتهادی پای فشردند و متهوّرانه از آن دفاع کردند که نقش بسیار موثری در حفظ تفکر اصولی داشت. کسانی مانند:

•          سلطان العلماء (۱۰۰۱ ـ ۱۰۶۴ ه)

•          مولی عبداللّه‏ بن محمّد تونی (متوفّای ۱۰۷۱ ه)

•          مولی صالح مازندرانی (متوفّای ۱۰۸۱ ه)

•          ملاّ خلیل قزوینی (۱۰۰۱ ـ ۱۰۸۹ ه)

•          آقا حسین خوانساری (۱۱۰۱ ـ ۱۰۱۶)

•          آقا جمال خوانساری (متوفّای ۱۱۲۵ ه)

دوران تحولات شگرف؛ از وحید بهبهانی تا شیخ انصاری

افراط اخباریان در انتقاد و حمله به مجتهدان و روشهای اجتهادی که حتی باعث دلزدگی بسیاری از علمای متمایل به اخباری گری نیز شده بود (مثلا محدث بحرانی)، [۱۳] در کنار تلاش‌های مجتهدان برای تنقیح جوامع حدیثی و نیز تلاش‌های مرحوم وحید بهبانی از عواملی بود که باعث شد دوران اخباریان به پایان برسد.

علامه محقّق آقا محمّد باقر وحید بهبهانی با درایت و قوّت علمی به مبارزه جدّی با اخباریان پرداخت و پس از بحث ‏های بسیار با سران اخباری گری؛ چون محدث بحرانی و نیز تألیف کتاب ‏ها و رساله‌های تحقیقی در نقد مبانی اخباریان و تحقیقات علمی ارزنده در باب اجتهاد و مباحث اصول فقه، و سرانجام تربیت شاگردان فاضل در مکتب اصولی، موفّق شد ریشه‏ اخباری گری را بخشکاند و روح اجتهاد را در جسم نیمه جان و حوزه‏‌های اصولی بدمد.این دوره تا زمان شیخ انصاری (م ۱۲۸۱) ادامه یافت.

در آن زمان، حوزه‏ کربلا در دست اخباریان بود و شیخ یوسف بحرانی، محدّث و فقیه ارجمند شیعه رئیس آنان به شمار می‌‏رفت. درس محدّث بحرانی بسیار شلوغ بود، امّا با تأسیس حوزه‏ جدید و شیوه‏ نوین اجتهاد از سوی محقّق بهبهانی، شمار زیادی از این شاگردان به درس وحید رفتند.

پس از مرحوم وحید بهبهانی شاگردان او پراکنده شده و در حوزه‌های مختلف ساکن شدند و به این ترتیب تفکر باز تولید شده‏ اصول فقه در حوزه‏‌های دیگر نیز رواج یافت. نجف که بلافاصله این تحوّل را پذیرفت با حضور عالمی چون شیخ جعفر کاشف الغطاء تقویت شد. در کاظمین نیز تفکر اصولی با ورود محقّق بزرگ سید محسن اعرجی، شاگرد دیگر وحید رواج یافت. و نهایتا در ایران هم اندیشه‏ اصولی با تلاش ‏ها و زحمات عالمانی چون میرزای قمی شاگرد مبرز وحید بهبهانی و آقا محمّد علی فرزند و شاگرد دیگر محقّق بهبهانی شیوع دوباره پیدا کرد و تقویت شد.

یکی از ابتکارات محقّق بهبهانی این است که وی برای نخستین بار ادلّه را در اصول به دو قسم «‌ادلّه‏ اجتهادی‌» و «‌ادلّه‏ فقاهتی‌» تقسیم کرد، [۱۴]

اشاره به این نکته ضروری است که در پیدایش این دوره برخی از محقّقان دوره پیشین؛ مانند محقّق بزرگ آقا حسین خوانساری، آقا جمال خوانساری و سید صدرالدّین قمی صاحب شرح وافیه که استاد محقّق بهبهانی نیز بود، سهم مهمّی داشتند.

در هر حال این دوره به کمال و رشد بی‌سابقه اصول فقه انجامید، کتاب ‏های اصولی بسیار قوی و بی‌مانندی نگاشته شد و متناسب با آن، فقه شیعه گسترش شگرفی یافت.

شخصیتهای معروف در این دوره

•          وحید بهبهانی

•          علامه بحر العلوم

•          شیخ جعفر کاشف الغطاء

•          میرزای قمی

•          ملا مهدی نراقی

•          سید محسن اعرجی کاظمی:

مشهور به مقدّس کاظمی از بزرگان و مفاخر شیعه در اواسط قرن سیزدهم است. مهم‏ترین کتاب اصولی او «‌المحصول‌» است که شرحی ارزشمند و قوی بر کتاب الوافیة فاضل تونی می‌‏باشد. وی کتاب ‏های اصولی دیگری نیز دارد.

•          سید محمّد مجاهد

علاّمه سید محمّد بن سید علی طباطبایی، مشهور به «‌مجاهد‌» از علمای بزرگ این دوره است. آثار بسیار ارزشمندی تألیف کرد. کتاب مفاتیح الاصول او، که در ۷۲۰ صفحه رحلی چاپ سنگی شده است مبسوط‏ترین کتاب اصولی است که تا آن زمان نگاشته شده بود.

•          شریف العلما مازندرانی

•          شیخ محمّد تقی بن عبد الرحیم اصفهانی:

مهم‏ترین کتاب اصولی محقّق اصفهانی حاشیه و شرح او بر معالم الدّین است که به «‌هدایة المسترشدین‌» موسوم است. به دلیل شهرت این کتاب، نویسنده آن به «‌صاحب الحاشیه یا صاحب الهدایة‌» مشهور است.

•          شیخ محمّد حسین اصفهانی:

وی برادر کوچکتر صاحب هدایة المسترشدین است. وی تألیفاتی داشته است که مهم‏ترین آن «‌الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیة‌» می‌‏باشد. و از این رو به «‌صاحب فصول‌» مشهور است.

•          سید ابراهیم قزوینی

کتاب‌های مهم این دوره

•          «‌القوانین المحکمة‌» تألیف میرزای قمی

•          «‌مفاتیح الاصول‌» تألیف سید محمّد مجاهد

•          «‌هدایة المسترشدین‌» اثر شیخ محمّد تقی اصفهانی

•          «‌الفصول الغرویه‌» نگاشته‏ شیخ محمّد حسین عبدالرحیم اصفهانی

نگاهی اجمالی به اصول اهل سنّت در این دوره

همانطور که گفته شد اصول اهل سنّت، به دلیل طرح دیدگاه انسداد باب اجتهاد، بسیار زود هنگام از رونق نخستین خویش باز ایستاد و اگر چه در دوره‏‌های بعد برخی از محققانشان همچون شهرستانی، سیوطی و... تلاش کردند تا این دیدگاه را منسوخ کنند و باب اجتهاد را بگشایند، امّا چندان توفیقی در این راه به دست نیاوردند و نتوانستند اصول اهل سنّت را به همان تکامل و رونق نخستین خویش باز گردانند.

آنچه بی‌تردید می‌توان ادّعا کرد، این است که حتّی اگر به اصول عامه نگاه معتدل ‏تری داشته باشیم و معتقد نشویم که اصول آنها به رکود کامل کشیده شده است، [۱۵] اصول فقه شیعه از این دوره به بعد قطعا قوی‌تر و متکامل‏‌تر از اصول اهل سنت بوده و به یک معنا اصلاً اصول اهل سنت قابل مقایسه با اصول فقه شیعه نیست.

در عین حال برخی از محقّقان اهل سنّت در این دوران کتاب ‏های مختصری در اصول نگاشته‌اند که کتاب ‏های در خور توجّه آن به عدد انگشتان دست نمی‌‏رسد. تعدادی از این کتاب‏های مهم عبارتند از:[۱۶] «‌ارشاد الفحول إلی تحقیق الحق من علم الاصول‌» و «‌القول المفید فی ادّلة الاجتهاد و التقلید‌» اثر محمّد بن علی شوکانی (۱۱۷۳ ـ ۱۲۵۰ ه)، «‌رسالة فی دلالة العام علی بعض افراده‌» تألیف بلیدی (۱۰۹۶ ـ ۱۱۷۶ ه) (۳) و «‌اصول الفقه‌» نگاشته شیخ محمّد الخضری (۱۲۱۳ ـ ۱۲۸۷ ه).

دوره ششم؛ مکتب اصولی شیخ انصاری

دوره‏ ششم اصول شیعه از شیخ انصاری آغاز می‌شود و به یک معنا تا هم اکنون نیز ادامه می‌‏یابد. این دوره، دوره‏ طلایی اصول فقه شیعه به شمار می‌رود. در اصول اهل سنّت، هیچ‏گاه اصول تا به این پایه پیشرفته و عمیق وجود نداشته است.

بی‌تردید می‌توان شیخ انصاری را مؤسّس مکتب جدیدی در اصول دانست که تفاوت‏های اساسی با اصول دوره ‏های پیشین دارد امّا بریده از آن نیست. شیخ در ساختار مباحث اصول؛ به ویژه بخش مهم «‌مباحث حجج‌» و چگونگی چینش آن با ارایه‏ معیار جدید «‌حالات مکلّف نسبت به حکم شرعی‌» تحوّل ایجاد کرد. و نیز محتوای مباحث این بخش را در حیطه‏ بحث‏های دلیل قطعی و اقسام آن و بحث‏های اصول عملیه و حصر عقلی آن به چهار اصل و تقسیم هر یک به عقلی و شرعی دچار دگرگونی کرد و به مطلوبیت و غنای لازم رساند.

شاگردان بی‌واسطه و با واسطه‏ شیخ نیز که ضرورت چنین تحوّلاتی را در اصول فقه احساس کرده بودند، همگی به او اقتدا کرده و در تحکیم مبانی جدید و طرح دیدگاه‏های نوتر تلاش کرده‌اند.

شیخ اعظم پس از رحلت استادش شیخ علی کاشف الغطا و شیخ حسن نجفی صاحب جواهر الکلام در سال ۱۲۶۶ هجری، به مرجعیت عامّه‏ شیعه رسید و تا سال ۱۲۸۱ هجری، به مدّت پانزده سال، ریاست عامّه را بر عهده داشت. وی در اخلاق، عرفان و تقوای دینی نیز مقام بالایی داشت و زبانزد بود.

آثار اصولی شیخ انصاری

شیخ با قوّت عظیم خود توانست مکتب اصولی جدیدی را بنا بگذارد که با تمام آنچه در گذشته بود تفاوت دارد و تا کنون این مکتب اصولی شیخ است که در حوزه‏‌های علوم اسلامی رایج است.

کتاب فرائد الاصول، (مشهور به رسائل) وی از زمان نگارش تا کنون، به عنوان کتاب درسی، از جایگاه ویژه‏‌ای در حوزه ‏های علمیه برخوردار بوده است. محقّق ارجمند سید محسن امین از آن تمجید کرده و آن را دارای تحقیقات عمیق و بی‌مانند می‌‏داند.[۱۷] علاّمه آقا بزرگ تهرانی نیز آن را در میان کتب متأخّران و متقدّمان بی‌مانند شمرده و بر این باور است که شیخ با نگاشتن آن مکتب اصولی جدیدی را بنیان گذاشته است.[۱۸]

کتاب رسائل تنها در بردارنده بخش دوّم مباحثی است که امروزه در کتاب‏های اصولی مطرح می‌‏شود. شیخ اعظم در این کتاب با ملاک جدیدی مباحث اصولی را تبویب و تنظیم می‌‏کند. وی در ابتدای این کتاب وضعیت حکم را با توجّه به حالات مکلّف تنظیم کرده و می‏گوید: مکلّف ملتفت به حکم شرعی، یا دارای قطع به حکم یا دارای ظنّ به حکم و یا دارای شک به حکم است. از این رو، سه نوع حکم مقطوع، مظنون و مشکوک خواهیم داشت؛ لذا مباحث بخش حجج در اصول فقه به سه بخش عمده تقسیم می‏شوند: بخش اوّل، قطع و احکام آن؛ بخش دوّم، بحث ظنون و امارات؛ بخش سوّم، بحث شک و اصول عملیه‍.[۱۹]

شایسته یادآوری است که ترتیب متداول متون درسی اصول فقه در حوزه های کنونی امامیه، با ترتیب تاریخی تألیف متون مهم اصولی هماهنگی دارد که جوینده را در درک عمیق‌تر آموزشهای اصولی یاری می‌کند. در روند معمول آموزش، نخست آثار قدیمی‌تر چون معالم شیخ حسن و قوانین میرزای قمی تدریس می‌شود و در مرحله‌ای پیشرفته، فرائد و کفایه مورد مطالعه قرار می‌گیرد.

اصول اهل سنّت در این دوره

همان گونه که در دوره ‏های پیشین اشاره کردیم، اصول فقه عامّه قرن‏ها است که دچار رکود علمی شده است و اینان تنها به خواندن و شرح کردن کتب گذشتگان خود بسنده می‌کنند. از این رو، این علم در دیار اهل سنّت طراوت و تازگی نداشته و مباحث جدید در آن راه ندارد. پاره‏ای از محقّقان اهل سنّت سودای تجدید حیات و بازسازی بنیاد این علم را در سر می‌‏پروراندند، امّا متأسّفانه چندان اقبالی نیافته و کارشان ناموفّق ماند. در عین حال تعدادی از مدرّسان قوی‏تر اصول فقه در اهل سنّت ـ در این دوره ـ عبارتند از:

محمّد امین دمشقی (م ۱۳۵۵)، استاد ابوزهرة (م ۱۳۹۵) و محمّد فرغلی (م ۱۴۱۵). یکی از کارهای خوب در اهل سنّت در این دوره، پژوهش تاریخی در اصول فقه و منابع اجتهاد می‌‏باشد.

اصول‌ فقه‌ در مکاتب‌ شیعه‌

در دوران پس از شیخ انصاری که دوران اوج و شوفایی اصول فقه تا کنون به شمار می رود، می توان سه جریان عمده یا مکتب اصولی را با ویژگی های متفاوت از هم تمییز داد. در اینجا ضمن بررسی این مکاتب به شخصیتهای مهم هر جریان نیز اشاره می شود:

مکتب سامراء





میرزای شیرازی، صاحب فتوای تنباکو و اصولی نامدار دوره خود بود

حوزه شیعی شهر سامرا در عراق با هجرت فقیه و اصولی نامدار، مرجع بزرگ شیعیان عصر خویش و مجدّد مذهب در رأس قرن چهاردهم هجری، میرزا محمد حسن حسینی شیرازی (متوفی ۱۳۱۲ ه‍.ق) از نجف به آن دیار (شعبان ۱۲۹۱ ه‍.ق) بنیان یافت.

گروه زیادی از شاگردان او به دنبال استاد، نجف را ترک و در سامرا رحل اقامت افکندند. با پیوستن فضلای جوان و پر نشاط از گوشه و کنار، به عزم تحقیق و تحصیل، شمار آنان روزبه روز افزون گشت. وجود میرزای شیرازی در بقا و دوام این حوزه نقش اصلی را ایفا می‌کرد و لذا با فوت او اکثریت قاطع آن بزرگان متفرق و به سوی کربلا و نجف عزیمت نمودند. ولی علی رغم عمر کوتاه حوزۀ سامرا که از آغاز تا انجام بیش از بیست سال طول نکشید، با توجه به حضور فعال استوانه‌های بزرگ علمی درخصوص روش تحقیق و پژوهش در فقه و اصول، مکتب خاصی شکل گرفت که در لسان اهل نظر یه «‌مکتب سامرا‌» شهرت دارد.

این مکتب در حقیقت همان روشی است که میرزای شیرازی با تأثیرپذیری از اساتید خویش در تدریس و نگارش فقه و اصول برای خود برگزیده بود و حتی قبل از عزیمت به سامرا در نجف اشرف بدان روش سلوک می‌نمود، و وجه نام گذاری به مکتب سامرا، صرفاً آن است که در دوران هجرت به آن دیار روش و مکتب مزبور به صورت ویژۀ خود، ترویج یافته است. شاهد این مدعا تقریراتی است که مرحوم ملا علی دوزدری، شاگرد با سابقۀ میرزای شیرازی، از درس اصول استاد خویش در دوران اقامت ایشان در نجف به رشته تحریر در آورده است که در مقایسه با آثار میرزا حبیب الله رشتی، فقیه و اصولی معاصر میرزای شیرازی از نظر شیوۀ طرح مسائل، وحدت رویه کاملاً مشهود است.

نکته قابل توجه اینکه با وجود تشکیل حوزه سامرا و جاذبه شدید میرزای شیرازی و انتقال مرجعیت عامه شیعه از نجف به سامرا که با صدور فتوای تنباکو و به زانو درآمدن دولت بریتانیا در قرارداد اقتصادی کمپانی رژی، چهرۀ جهانی به خود گرفت، حوزه علمیه نجف اشرف استقرار و بقای خود را از دست نداد. گروه زیادی حسب میل خود و یا به سفارش و توصیه میرزای شیرازی کماکان در آنجا ماندگار شدند و به حیات علمی خویش ادامه دادند. اینان نیز برای خود روشی را در نگارش و تحقیق برگزیده‌اند که به «‌مکتب نجف‌» اشتهار دارد و در رأس این مکتب آخوند ملا محمد کاظم خراسانی قرار گرفته است.

ویژگیهای بارز مکتب اصولی سامرا را به طور خلاصه می‌توان به شرح زیر بیان نمود:

•          طرح تفصیلی هر مسئله از مسائل علم اصول

•          مطرح کردن همه مسائل حتی آن دسته که یا به طور کلی فاقد ثمره فقهی هستند و یا کاربرد آنها اندک است

•          پرداختن به اکثر اقوال موجود در هر مسئله حتی اقوالی که بین الفساد هستند

•          توجه ویژه به وجهه نقلی مباحث اصولی و ورود کمتر به تحلیلهای عقلی

•          قوی بودن نگرشهای بنایی و ترجیح آنها بر نگرشهای مبنایی در رابطه با اقوال و نظریات اصولی

خلاصه آنکه مکتب سامرا روشی است مبتنی بر آمیختگی میان عناصر: تتبّع، تحقیق، پرداختن تفضیلی به تمام و یا اکثر مباحث اصولی و تکثیر روزافزون مباحث، خواه کاربردی باشند و خواه نباشند.

مهم‌ترین آثار اصولی که به روش مکتب سامرا نگاشته شده و ویژگیهای نامبرده در آنها نمایان است عبارتند از:

•          تقریرات میرزای شیرازی، تألیف ملاعلی دوزدری.

•          بدایع الافکار، تألیف میرزا حبیب الله رشتی.

•          بشری الاصول (تقریرات مرحوم سیدحسین کوهکمری)، تألیف میرزا محمد حسن مامقانی.

•          رسالۀ تعادل و ترجیح، تألیف حاج سید محمد کاظم طباطبائی یزدی صاحب العروة الوثقی.

•          رسالۀ اجتماع امر و نهی، تألیف همان فقیه بزرگ.

این روش موجب گردید که علم اصول به تعبیر آیت اللّه بروجردی «‌متورّم‌» شود و اشتغال به آن با وجود آنکه علم اصول علمی است آلی و جنبه مقدمیت برای فقه دارد، سبب دغدغۀ خاطر فقیهان شده و از این رهگذر راهزن فقه گردد و فقه پژوهان را از آنچه مقصود اصلی علم اصول است. باز دارد.[۲۰]

مکتب نجف

بازتاب‌ مخالف‌ مکتب‌ سامرا نسبت‌ به‌ شیوه‌ی پردازش‌ علم‌ اصول‌ و توسعه‌ بی‌رویه‌ آن‌ را می‌توانیم‌ در مکتب‌ اصولی‌ نجف‌ مشاهده‌ کنیم‌ و آن‌ رابه‌ عنوان‌ «دوره‌ پیرایش‌ و ویرایش‌» علم‌ اصول‌ معرفی‌ نماییم‌.





آخوند خراسانی از اصولیان برجسته نجف بود



مجلس درس آخوند خراسانی در نجف؛ برخی بزرگان پای درس ایشان در تصویر به چشم می خورند





آیت الله محمد حسین اصفهانی ار اصولیان برجسته نجف

پیش‌ کسوت‌ این‌ مکتب‌، آخوند ملامحمدکاظم‌ خراسانی، از شاگردان‌ شیخ‌ انصاری و از بزرگترین شاگردان میرزای شیرازی است‌ و همان‌ طور که‌ اشاره‌ شد همراه‌ استادش‌ به‌ سامرا نرفت و شاید به‌ توصیه‌ وی‌ در نجف‌ باقی‌ ماند. وی‌ با تألیف‌ اثر گرانقدر «کفایه الاصول» گامی‌ بزرگ‌ در این‌ راه‌ برداشت‌. او آغازگر نهضتی نوین‌ در علم‌ اصول‌ است‌ و پس‌ از وی‌ شاگردانش‌ راه‌ استاد را ادامه‌ دادند و در این‌ راه‌ از هرگونه‌ تلاش‌ قلمی و بیانی دریغ‌ ننمودند. گفتمانهایی که‌ در نقد روش‌ سامراییان‌ منتسب‌ به‌ شاگردان آخوند خراسانی‌ برای‌ ما روایت‌ شده‌، حکایت‌گر عمق‌ ذهنیت‌ حاکم‌ بر این‌ گروه‌ است‌.

ولی‌ ذکر این‌ نکته‌ نیز ضروری‌ است‌ که‌ نقدها و ایرادات‌ در مورد علم‌ اصول‌ از سوی‌ بزرگان‌، صرفاً درخصوص‌ روش‌ و شیوه‌ی‌ مکتبی‌ است‌ که‌ مدتی‌ بر حوزه‌های‌ علمی‌ شیعی‌ به‌ خصوص‌ حوزه‌ی‌ سامرا حکمفرما بوده‌ است‌، و به‌ هیچ‌ وجه‌، آنان‌ در مقام‌ تخفیف‌ و کاهش‌ ارزش‌ فرآورده‌های‌ فکری‌ این‌ دانش‌ نبوده‌اند. نظر نقادان‌ بر آن‌ بوده‌ که‌ هدف‌ اصلی‌ فقه‌ است‌ و علم‌ اصول‌ نقش‌ ابزاری‌ و مقدمی‌ دارد و شیوه‌ی‌ طرح‌ مسائل‌ باید به‌ گونه‌ای‌ باشد که‌ کاربرد آن‌ در فقه‌ روشن‌ و ملموس‌ گردد. پیشوایان‌ نهضت‌ ویرایش‌ نگران‌ آن‌ بوده‌اند که‌ کاوشهای‌ فکری‌ در علم‌ اصول‌ چنان‌ نقشی‌ محوری‌ و اصلی‌ و به‌ اصطلاح‌ خودشان‌ «موضوعیت‌» بیابد که‌ مقصود اصلی‌ یعنی‌ فقه‌، تحت‌الشعاع‌ قرار گیرد. انگیزه‌ آنان‌ کاملاً با آنچه‌ که‌ در دوران‌ ما دست‌آویز برخی‌ ناآشنایان‌ قرار گرفته‌، تفاوت‌ ژرف‌ دارد. اینان‌ همچون‌ کودکانی‌ که‌ در مواجهه‌ی‌ با اشیا شگفت‌آور به‌ جای‌ فروتنی‌ و بهره‌یابی‌، به‌ پرتاب‌ سنگ‌ مبادرت‌ نموده‌ و فرار می‌کنند، بی‌رحمانه‌ بر این‌ میراث‌ عظیم‌ فکری‌ می‌تازند و عقده‌ی‌ جهل‌ را بدین‌ وسیله‌ می‌گشایند، که‌ در عرصه‌ی‌ دانش‌ این‌ امر ناسپاسی آشکاری‌ است‌.

به‌ هر حال‌، مهم‌ترین‌ آثار اصولی‌ که‌ در فضای‌ نهضت‌ ویرایش‌ تهیه‌ و تحریر گردید، به‌ شرح‌ زیر است‌:

•          کفایة الاصول، اثر پیشوای‌ نهضت‌ و بنیان‌گذار مکتب‌ اصولی‌ نجف‌ مرحوم‌ آخوند ملامحمدکاظم خراسانی

•          مقالات‌ الاصول‌، اثر آقا ضیاء الدین عراقی

•          الاصول‌ علی‌ نهج‌ الحدیث‌، اثر حاج‌ شیخ‌ محمد حسین‌ اصفهانی‌ مشهور به‌ کمپانی‌

•          نهایة‌ الدرایة‌ فی‌ شرح‌ الکفایه‌، اثر همو

•          فوائد الاصول‌ و اجود التقریرات‌ که‌ هر دو تقریرات‌ درس‌ اصول‌ میرزا حسین‌ غروی‌ نائینی‌ (متوفی‌ 1355 ه.ق‌) می‌باشند

•          بدایع‌ الافکار و نهایة‌ الافکار که‌ هر دو تقریرات‌ درس‌ اصول‌ آقا ضیاءالدین‌ عراقی‌ می‌باشند

مکتب‌ اصولی‌ نجف‌ به‌ زودی‌ بر مکتب‌ سامرا تفوّق‌ یافت‌ و به‌ سرعت‌ مرزها را در نوردید، به‌ طوری‌ که‌ همه‌ی‌ حوزه علمیه شیعه‌ را پیرو خود ساخت‌ و «کفایه الاصول‌»، کتاب‌ درسی‌ سطوح‌ عالیه‌ شناخته‌ شد.

مکتب قم یا مکتب اعتدال

شاید بتوان‌ گفت‌ که‌ عکس‌العمل‌ مکتب‌ اصولی سامرا، پیش‌کسوتان‌ نهضت‌ پیرایش‌ نجف‌ را به‌ افراط‌ کشانید. تا آنجا که‌ پیشوای نهضت‌ را در تألیف‌ «کفایة الاصول»، به‌ منظور خلاصه‌نویسی و قناعت‌ به‌ کمترین‌ جملات‌، دچار اغلاق‌ و ارائه‌ جملاتی معماگونه‌ نمود که‌ در بعضی موارد تفسیر آنها برای حاشیه‌پردازان‌ بعدی سالها موضوع‌ بحث‌ و گفتگو قرار گرفت‌ و هنوز هم‌گاه‌ و بیگاه‌ ادامه‌ دارد، و جالب‌ است‌ که‌ مواضعی مشاهده‌ می شود که‌ میان‌ شاگردان‌ اولیه‌ آن‌ بزرگوار که‌ دروس‌ استاد را بلاواسطه‌ درک‌ کرده‌اند، اختلاف‌ نظر بر سر مقصود او وجود دارد.

در این‌ اوان‌، حاج‌ شیخ‌ عبدالکریم‌ حائری یزدی (متوفی 1315 ه.ش‌) یکی از برجسته‌ترین‌ شاگردان‌ مرحوم‌ سیدمحمد فشارکی اصفهانی (متوفی 1316 ه.ق‌) به‌ نگارش‌ کتابی مهم همت‌ گماشت‌ به‌ نام‌ «درر الفوائد» که‌ از نظر سبک‌ و شیوه‌ی طرح‌ مسائل‌ و آیین‌ نگارش‌ نه‌ از «کفایة الاصول» الگو گرفته‌ و نه‌ از مکتب‌ سامرا پیروی کرده‌ است‌، بلکه‌ از همان‌ روزهای پس‌ از تألیف‌ به‌ داشتن‌ سبک‌ بدیع‌ و طرح‌ جدید اشتهار یافت‌.[۲۱]





آیت الله عبدالکریم حائری معروف به آیت الله موسس که حوزه علمیه قم را بنا نهاد

مقایسه‌ای کوتاه‌ میان‌ کتاب‌ درر و آنچه‌ از قلم‌ مرحوم‌ سیدمحمد فشارکی در «الرسائل‌ الفشارکیه‌» آمده‌، نشان‌ می دهد که‌ مؤلف‌ «درر» هر چند متأثر از آراء استاد فرزانه‌ی خویش‌ است‌، اما آراء و اندیشه‌ها نو و ابتکارات‌ جدید وی در مواضع‌ متعدد، آشکارا می درخشد. افزون‌ آنکه‌ در شیوه‌ی طرح‌ مباحث‌، روش‌ کاملاً بدیع‌ و ویژه‌ خود را در پیش‌ گرفته‌ است‌. از سوی دیگر، بی تردید در زمره‌ی نخستین‌ منتقدان‌ آراء اصولی صاحب‌ کفایه‌ در اوج‌ شهرت‌ و رواج‌ افکار او به‌ شمار میرود.

این‌ شیوه‌ به‌ دنبال‌ تأسیس‌ حوزه‌ی عملیه‌ی قم‌، توسط‌ مؤلف‌ عالی مقام‌ «درر الفوائد» تجلّی و رواج‌ یافت‌ که‌ جا دارد آن‌ را «مکتب‌ قم‌» بنامیم‌.

ویژگیهای عمده‌ی این‌ مکتب‌ اصولی عبارتند از:

•          ساده‌ نگاری مباحث‌ اصولی و دوری از پیچیده‌ ساختن‌ مباحث‌ و اجتناب‌ از اغلاق‌

•          زدودن‌ دقایق‌ فلسفی و عقلی محض‌ از مباحث‌ اصول‌ (66) و جایگزین‌ کردن‌ بنای عقلا و عرف‌ خردمندان‌ در ساختار قواعد اصولی و ارائه‌ی راهکاری عرفی منطبق‌ با ذوق‌ سلیم‌ در مبانی استنباط‌ احکام‌ شرعیه‌

•          برخوردی نو با مباحث‌ عمیق‌ و مشکل‌ اصول‌ و طرح‌ استدلالات‌ جدید برای اثبات‌ رأی مختار

ویژگی اخیر اسباب‌ توجه‌ بزرگان‌ معاصر مرحوم‌ شیخ‌ مؤسس‌ را نسبت‌ به‌ درر و نقادی آرای ایشان‌ فراهم‌ ساخته‌ است‌. آقا ضیاء الدین عراقی در مقالات‌ الاصول‌، و آقا شیخ‌ محمد حسین‌ اصفهانی در «نهایة‌ الدرایه‌» و حاج‌آقا رضا مسجد شاهی اصفهانی در «وقایة‌الاذهان‌» از جمله‌ آن‌ بزرگانند.

شایسته‌ ذکر است‌ که‌ همین‌ استقامت‌ سلیقه‌ در آثار فقهی ایشان‌ نیز جلوه‌گر است‌. فقه‌ به‌ جای مانده‌ از ایشان‌ نیز با فقه‌ نجف‌ تفاوتی آشکار دارد. به‌ سبک‌ رایج‌ در نجف‌، فقه‌ صناعتی محض‌ نیست‌، بلکه‌ بخش‌ مهمی از دقتهای فقهی ایشان‌ مربوط‌ به‌ بخش‌ فقه‌ الحدیث‌ است‌.

سبک‌ آیت الله موسس بعدها توسط‌ شاگردان‌ دل‌باخته‌ وی، به‌ نحو عمیق‌ و مستوفی تعقیب‌ شد و موجبات‌ تمایز هر چه‌ بیشتر مکتب‌ قم‌ از مکتب‌ نجف‌ را فراهم‌ ساخت‌ و به‌ نظر می رسد سبک‌ مزبور آن‌ چنان‌ بر فضای حوزه‌ی منوره‌ قم‌ حاکم‌ بود که‌ بزرگان‌ وارد به‌ حوزه‌، از جمله‌ آیت‌ اللّه‌ بروجردی نیز تحت‌ تأثیر همین‌ فضا به‌ تعلیم‌ پرداخته‌اند و بارها آن‌ را ستوده‌اند.

مروری بر مهمترین مباحث اصولی

برخی از مباحثی که در علم اصول مورد بررسی قرا می گیرند عبارتند از:

•          حجیت ظواهر کتاب

در حجیت قرآن هیچ یک از مسلمانان تردیدی ندارند. اما این بحث برای پاسخ به شبهات اخباری ها مطرح شده است. زیرا آنان رجوع و استنباط از قرآن را برای غیر معصوم را ممکن نمی شمردند.

•          حجیت سنت

سنت به معنای افعال، گفتارها و نیز امضای معصوم است. حجیت سنت نیز مورد اتفاق مسلمانان است چرا که دلایل مختلف قرآنی بر حجیت آن دلالت می کند. اما شیعیان سنت ائمه اطهار (ع) را نیز همانند سنت پیامبر (ص) حجت می دانند.

•          مبحث اوامر

اوامر جمع امر و به معنای فرمان است. بخشی از دستورات دینی به صورت فعل امر بیان شده است؛ اصولیون در این باب دربراه دلالت فعل امر بحث می کنند؛ مثلا اگر با فعل امر خداوند به انجام کاری دستور داد،آیا این فعل امر دلالت بر وجوب مى کند یا بر استحباب یا بر هیچکدام؟ آیا امر دلالت بر فوریت مى کند یا می توان انجام کار را به تاخیر انداخت؟ آیا امر دلالت بر یک بار به جا آوردن آن کار دارد یا چندبار؟

•          مبحث نواهى

نهى یعنى باز داشتن و در مقابل امر است. مثلا اگر به فارسى بگوئیم: «شراب ننوش» و یا به عربى بگوئیم: «لا تشرب الخمر» نهى است.

در باب نهى هم این بحث وجود دارد که آیا نهى از چیزی دلالت می کند که آن کار حرام است یا مکروه است؟ یا بر هیچکدام دلالت نمى کند بلکه دلالت بر اعم از حرمت و کراهت مى کند، یعنى فقط دلالت مى کند بر اینکه شى مورد نظر ناپسند است اما اینکه این ناپسندى در حد حرمت است که مرتکب آن مستحق عقوبت است یا در حد کراهت است و مرتکب آن مستحق ملامت است نه عقوبت، مورد دلالت نهى نیست؟ و همچنین آیا نهى دلالت مى کند برابدیت؟ یعنى بر اینکه هیچگاه نباید آن کار را مرتکب شد یا صرفا دلالت مى کند بر لزوم ولو در یک مدت موقت؟

•          مبحث عام و خاص

در مبحث عام و خاص، به رابطه قوانینی که کلی هستند اما در احکام دیگری برخی از مصادیق آنها اصطلاحا تخصیص خورده اند و استثنا شده اند مورد بحث قرار می گیرد و نحوه استثنا پذیری قانونهای کلی بررسی می شود.

•          مبحث مفاهیم

مبحث مفاهیم به بررسی مدلول اصلی جمله و نیز مدلول ضمنی آن می پردازد. به عبارت دیگر، هر جمله ای علاوه بر معنای صریح خود (که به آن منطوق گفته می شود) چندین معنای ضمنی نیز در بر دارد که مفهوم نامیده می شود. به عنوان مثال اینکه آیا مفهوم جمله شرطیه معتبر است یا نه؟ از مباحث این باب از اصول فقه است.

برخی مسائل اصولی اختلافی با اهل سنت

قیاس

در باب قیاس مستنبط العلّه  نیز بین شیعه و قریب به اتّفاق اهل سنّت، اختلاف است:

هرگاه شارع در طی بیان حکم اشاره‌ای به مناط و علت آن ننماید و ما علت حکم را به رأی و نظر خویش استنباط کرده و حکم مزبور را در همه مواردی که علت موجود است جاری و ساری نماییم این قیاس را اصطلاحاً قیاس مستنبط‌ العله گویند.

اهل سنّت به استثناء ظاهریان، قیاس را به ادلّۀ اربعه ، حجّت مى‌دانند ولى شیعۀ امامیه در تمام آن ادلّه خدشه کرده و به استناد روایات صریحى که از امامان معصوم(ع) رسیده است عمل به قیاس مستنبط العله را جایز نمى‌دانند.[۲۲]

اجماع

اجماع به معنای آن است که در یک مساله تمام علمای اسلام اتفاق نظر داشته باشند.[۲۴]

از نظر علماء شیعه،[۲۵]اجماع به خودی خود حجت نیست، بلکه زمانی حجیت دارد که کاشف از نظر معصوم باشد. یعنی با اجماع همگانی بفهمیم که نظر معصوم نیز همین بوده است. از این رو اجماع در شیعه اصالت ندارد و بازگشت آن به حجیت سنت است.

مثلا اگر معلوم گردد که در یک مساله اى همه مسلمانان عصر پیغمبر بلااستثناء یک نوع نظر داشته اند و یک نوع عمل کرده اند دلیل بر این است که از پیغمبر اکرم تلقى کرده اند . و یا اگر همه اصحاب یکى از ائمه اطهار که جز از ائمه دستور نمى گرفته اند در یک مساله وحدت نظر داشته باشند دلیل بر این است که از مکتب امام خود آن را فرا گرفته اند. از اینرو:

•          از نظر شیعه تنها اجماع علماء معاصر پیغمبر یا امام حجت است. پس اگر در زمان ما همه علماء اسلام بدون استثناء بر یک مساله اجماع نمایند به هیچ وجه براى علماء زمان بعد حجت نیست.

•          از نظر شیعه، اجماع اصالت ندارد. یعنى حجیت اجماع از آن نظر نیست که اجماع و اتفاق آراء است، بلکه از آن نظر است که کاشف قول پیغمبر یا امام است.

اما از نظر علماء اهل تسنن اجماع اصالت دارد. یعنى اگر علماء اسلامى ( و به اصطلاح اهل حل و عقد ) در یک مساله در یک زمان ( هر زمانى ولو زمان ما ) وحدت نظر پیدا کنند حتما نظرشان صائب است. مدعى هستند که ممکن است بعضى از امت خطا کنند و بعضى نه، اما ممکن نیست همه بالاتفاق خطا نمایند.

از نظر اهل تسنن توافق آراء همه امت در یک زمان در حکم وحى الهى است، و در حقیقت همه امت در حین توافق در حکم پیغمبرند که آنچه بر آنها القاء مى شود حکم خدا است و خطا نیست.

استحسان

استحسان به معنای نیکوشمردن است و در علم اصول تعاریف مختلف از آن شده است. مثلا «دلیلی که مجتهد به عقل خود آن را نیکو بشمارد»[۲۷]

فقهای شیعه به اتفاق استحسان را حجت نمی دانند. به‌نظر محقّقان شیعه، دلیل عقل هم در صورتى حجّت است که مفید قطع به حکم خداوند باشد، اما مجرّد مناسبات ذوقى و اعتبارات ظنى-چنان‌که ظاهر از تعریف استحسان هم همین است-مادامى‌ که دلیل معتبرى بر حجیت آن قائم نشود حجّت نیست

در بین اهل سنت بیشاز همه ابوحنیفه و مالک به عمل به استحسان شهرت دارند. اما شافعی با آن مخالف بوده و آن را دخالت در تشریع می دانسته است.

لازم به تذکر است که در اینجا مقصود استحسان به عنوان دلیل مستقل مورد نظر است و گرنه اگر بازگشت به دلایل دیگر داشته باشد در ضمن همان مباحث ارزیابی شود.

مصالح مرسله

یکى دیگر از موارد اختلاف بین شیعه و سایر مذاهب اسلامى مسئله حجّیت مصالح مرسله است: مالک بن انس و احمد بن حنبل و پیروان آنان استناد به مصالح مرسله را در مواردى که نص و اجماع وجود ندارد طریق استنباط احکام شرعى دانسته‌اند.[۲۸]حتى برخى از حنابله گام فراتر نهاده و در موارد تعارض مصالح مرسله با نصوص و عدم امکان  جمع بین آنها مصالح مرسله را بر نصوص، مقدّم داشته‌اند.[۲۹] شافعى و پیروانش استصلاح (استناد به مصالح مرسله) را مانند استحسان، تشریع و پیروى از هواى نفس دانسته‌اند.[۳۰]عدم حجیت مصالح مرسله به حنفیه نیز نسبت داده شده است.[۳۲]

به‌نظر شیعه چیزى به‌عنوان استصلاح یا مصالح مرسله به هیچ وجه نمى‌تواند مبناى استنباط احکام شرعیه واقع شود و تنها ادلّۀ اربعه کتاب، سنّت، اجماع و عقل هستند که مى‌توانند مبناى استنباط قرار گیرند.

تصویب و تخطئه

یکى از مهمّ‌ترین مسائلى که بین شیعه و اهل سنّت مورد بحث و خلاف واقع شده است مسئله تصویب و تخطئه است؛ معتزله و بسیارى دیگر از پیشوایان اهل سنّت مانند: ابو یوسف، محمد بن الحسن شیبانى، ابن سریج، مزنى، ابو الحسن اشعرى و پیروانش، باقلانى و غزالى و دیگران معتقدند که در غیر موارد منصوصه، حکم خداوند تابع آراء مجتهدان است و یا اگر در واقع حکم دیگرى وجود داشته باشد، چنانچه اجتهاد مجتهد برخلاف آن تعلق گرفته باشد حکم واقعى تغییر مى‌کند و این عقیده را تصویب خوانند.[۳۳]
شیعۀ امامیه و بسیارى از مسلمانان بر این عقیده‌اند که در موارد غیر منصوص، در واقع حکمى ثابت و لا یتغیر وجود دارد که ممکن است مجتهد، همان را استنباط کند و  ممکن است به خطا رود. این عقیده را تخطئه گویند. در این صورت، مجتهدی که در کشف حکم به خطا می رود معذور و ماجور خواهد بود.[۳۵]

البتّه برخى از فقهاى شیعه قائل به مصلحت سلوکیه شده‌اند که با تصویب به معناى یاد شده تفاوت دارد.

پانویس

•          صدر، حسن، تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام، اعلمی، تهران، 1375

•          مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش اصول فقه

•          محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ص۶ ـ ۷

•          درآمدی بر تاریخ علم اصول، مهدی علیپور، مرکز جهانی علوم اسلامی دفتر تدوین متون درسی، قم، ۱۳۸۲

•          صدر، حسن، تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام، اعلمی، تهران، 1375

•          به عنوان نمونه اینگونه روایات نک: وسائل الشیعه، ج  ١ ، ص  ۴۶۴ ، باب  ٣٩  از ابواب وضوء، ح  ۵ 

•          محمّد بن على اردبیلى، جامع الرواة، ج  ١ ، ص  ٩ 

•          شیخ عباس قمى، سفینة البحار، ج  ١ ، ص  ٢٢ 

•        درباره‏ مطلب فوق ر.ک:: ۱ـ مقدمه ابن خلدون، ترجمه: محمّدپروین گنابادی، ج۲، صص۹۲۹ ـ ۹۲۶؛ و ۲ـ اصول فقه، ابو زهرة، صص۲۱ ـ ۱۳

•          نک: سرائر، ج ۳ ، صص ۲۹۱ - ۲۹۰ 

•          الفوائدالمدنیه، صص۱۲۷ ـ ۹۰

•          همان، ص۴۷

•         الحدائق الناضره؛ ج۱، ص۱۷۰

•          شیخ انصاری، فرائد الاصول، ج۲، ص۱۰

•          برخی از محقّقان اهل سنّت معتقدند اصول فقه اهل سنت از قرن ششم و هفتم به بعد، هیچ رشدی نکرده و صرفا شروحی بر حرف‏های گذشتگان است، نک: اصول فقه، شیخ محمّد الخضری، ص۱۱؛ و نیز ابوزهرة، اصول الفقه، همان، صص۱۸ ـ ۱۷.

•          نک: دکتر شعبان اسماعیل، صص۵۷۸، ۵۸۱، ۵۵۲، ۵۹۴

•          اعیان الشیعة، ص۴۵۶

•          الذریعة، ج۱۶، ص۱۳۲

•          رسائل، ج۱، صص۲۶ ـ ۲۵

•          از مرحوم حاج شیخ محمدحسین اصفهانی شاگرد دیگر آخوند خراسانی که در جامعیت از نوادر قرن به شمار می‌رود، جملۀ منتقدانه دیگری به شرح زیر روایت شده است. ناقل این جمله مرحوم آیت اللّه حاج سیدعبدالعلی سبزواری صاحب کتاب تهذیب الاصول و مهذب الاحکام است. وی می‌گوید: سمعت من استاذی العلامة الشیخ محمدحسین الاصفهانی: ان الاصول کلبُ یمنع صاحبه من حدیقة الفقه. نقل از محلّة النور، چاپ لندن.

•          استاد محقق داماد می گوید: از دايي‌ بزرگوار رحمة‌ اللّه‌ عليه‌ شنيدم‌ كه‌ از قول‌ والد معظمشان‌ نقل‌ كردند وقتي‌ پس‌ از فوت‌ فشاركي‌ به‌ نجف‌ رفتم‌، مرحوم‌ آخوند خراساني‌ به‌ ديدن‌ من‌ آمدند. در همان‌ جلسه‌ كتاب‌ درر را از من‌ خواستند و نگاهي‌ بدان‌ افكندند و پس‌ از تورق‌ كوتاه‌، منصفانه‌ گفتند اگر من‌ اين‌ كتاب‌ را قبلاً ديده‌ بودم‌، كتاب‌ « كفاية‌الاصول‌ » را بدان‌ سبك‌ و طرح‌ نمي‌نوشتم‌.

•         نک: ذریعه، ج  ٢ ، ص  ۶٧٣  به بعد

•          عدة الاصول، ص  ٢۵٣  به بعد

•          برای تعاریف مختلف اجماع نک: (رجوع شود به کتاب معالم، ص  ١٧۴ ، اصول خضرى بک، ص  ٢٩٩  به بعد، شافعى، ص  ٢٨٢ ، اصول مظفّر، ج  ٣ ، ص  ٩٧  و غیره) .

•          رسائل شیخ انصارى محشّى، ص  ٧٩ ، ٨۵ 

•          کفایه الاصول، ج  ٢ ، ص  ۶٩ 

•          غزالى‌، المستصفى‌، ج۱، ص۲۷۴

•          الاصول العامة فی للفقه المقارن، ص 384

•          همان، ص  ٣٨۴  و  ٣٩٢ ، نقل از رسالۀ طوفى (مصادر التشریع، ص  ٨٠ )

•          مستصفى، ج  ١ ، ص  ١۴۴

•          الاصول العامه للفقه المقارن، ص  ٣٨۵

•          همان، ص  ٣٨۶

•          مستصفى، ج  ٢ ، ص  ١٠٩ 

•          دائرة المعارف اسلامى، ج  ٨ ، ص  ٣۶٢ - ٣۶٣  و  ٣۶۵

•          قوانین الاصول، ج  ٢ ، ص  ٢١۵ - ٢١۶ 

قاعده هفتاد تا هشتاد از کتاب القواعد مرحوم مصطفوی 
قاعده اول
«کلّ واجب بالعنوان الأولی، یتقدّم علی الواجب بالعنوان الثانوی»



حکم واجب اولیه، هنگامی که با واجبی که با عنوان ثانویه وجوب پیدا کرده تزاحم یابند، واجب اولیه مقدم می شود .
مدارک قاعده
1- دلیل اول بودن : دلیل واجب اولی، دلیلی تام است و شامل مزاحمت آن با دلیل واجب ثانوی می باشد .
2- منتفی شدن موضوع : در تمام تزاحم هر واجبی که وجوب آن مشروط براین نباشد که حلالی را حرام نماید بر واجبی که مشروط به چنین شرطی باشد مقدّم می شود . اما هرگاه مزاحمت ایجادشد، موضوع واجبات ثانوی منتفی شده لذا وجوب وفای به آنها نیز با انتفاء موضوع، منتفی می گردد .
نتیجه
مزاحمت نداشتن واجبات ثانوی با واجبات اولیه به دلیل عدم شمول ادلۀ آنهاست با موارد مخالفت با کتاب و سنّت و حلال نمودن حرام ذاتی، و این به دلیل انتفاء موضوع است نه به دلیل وجود مانع .
چند مطلب
1- امام خمینی رحمه الله علیه : سوگند فرزند با منع پدر و زن با منع همسر محقق نمی شود مگر زمانی که آنچه بر آن سوگند خورده می شود فعل واجب باشد یا ترک حرام .
2- شیخ طوسی «ره» : «دین بروصیت مقدم است» هنگامی که وصیت میّت دربارۀ ما ترک او با اداء دین او در تزاحم باشد، دین بر وصیت مقدم است .
قاعده دوم
«لاتجتمع الزکاتان فی عین واحدة»

زکات به یک مال دوبار تعلق نمی گیرد .

منظور از مال (دراینجا) : غلات است که به حدنصاب رسیده باشد.

مدارک قاعده
1- روایات
الف) حدیث مشهور نبی اکرم (ص)    : «لاثنی فی الصدقة»
«صدقه دوبار نمی شود»
ب) صحیحه زراره از امام صادق (ع) که فرمود : «هرکس که محصول زراعی و یا باغی داشته باشد و زکات آنرا بدهد دیگر براو چیزی نیست، هرچند که آن، با هزارسال ثابت بماند. پس درآن مال برصاحبش زکات عشر است و هرگاه یکبار آنرا ادا نماید اگرهزار سال هم آن مال باقی بماند زکات آن تکرار نمی شود.
مدارک قاعده
2- تسالم :
الف) علامه حلی می گوید : «تذکیه می شود و بعداز آن دیگر واجب نیست هرچندکه چندین سال بگذرد.»
ب) صاحب جواهرمی گوید : «حکم طبق اجماع و نصوص چنین می باشد.»
استثناء  : طبق نظر صاحب جواهر: در حیوانات و نقدین (طلاو نقره) خلاف قاعده می باشد .
چند مطلب
1- اگر از دوجهت، دو زکات به یک مال تعلق بگیرد، آیا دو زکات برآن تحقق می شود یا خیر؟
عدم اجتماع دو زکات برآن است .
2- در ثابت ماندن مال برای چندسال فرقی نیست میان آنکه به قصد احتکار نگه داشته شود و یا قصدی در کار نباشد . 
قاعده سوم
«لاتعادالصلاة الاّ فی خمس»


برفرض واقع شدن خللی درنماز، به جز در پنج مورد نماز اعاده نمی شود.


استثناء
مشروط بر اینکه  :
1- عمدی نباشد .
2- تقصیر درآن نباشد .
3- جزء پنج امر ذکر شده درحدیث نباشد .
مدارک قاعده
1- روایت :
صحیحۀ زواره از امام باقر (ع) که فرمود : «لاتعادالصلاّة إلاّ من خمس، الطهور، والوقت، والقبلة، والرکوع، والسجود»
«نماز به جز پنج مورد اعاده نمی شود طهارت، وقت، قبله، رکوع و سجود . »

اشکال

در جمع نمودن مفاد حدیث و مفاد ادلّۀ رکن و ادلۀ جزئیه است .

اشکال
مورد اول :
در مورد ادلۀ رکن. تکبیر، نیت وقیام که از ارکان نماز می باشد و اعاده نماز هنگام نقص درهریک واجب می باشد، درحدیث ذکر نشده است، پس چگونه می توان میان مفاد حدیث و دلیل رکن موافقت ایجاد نمود ؟
استدلال
اول :
تکبیر و نیت کلید ورود نماز هستند و قیام درضمن تکبیر محقق می شود. بنابراین مفاد حدیث، بیان وظیفه مکلف بعداز تحقق نماز است.
دوم :
دلیل رکن برحدیث حکومت داشته و دلیل رکن شامل مصادیق حدیث نیز می شود .
اشکال
مورد دوم :
در مورد ادلۀ جزء (نفی اعاده در فرض فقدان جزء با اطلاق دلیل اعتبار جزء تعارض پیدا می کند) در اینجا نیز تعارض وجود ندارد چرا که نماز دو مرتبه دارد، طبق آنچه مرحوم حکیم گفته : اقتضای جمع میان مفاد حدیث و ادلۀ جزء التزام به این امر است که نماز، دو مرتبه دارد : یکی، کامل و توام یافته با چیز معین. دیگر، ناقص و غیر متقوم به آن چیز .
مدارک قاعده
2- تسالم :
مرحوم خوئی می گوید : ثابت شدن اجزاء به دلیل خاص بود و آن حدیث «لاتعاد فیما إذا کان الفاقد جزءاً او شرطاً غیر رکن» می باشد، که اختصاص به فرد فراموشکار ندارد و جاهل قاصر را هم شامل می شود .
چندمطلب
1- سید یزدی :
 اگر رکوع را فراموش نمود و داخل در سجدۀ دوم شد، نماز باطل می شود و اگر قبل از داخل شدن در سجده دوم یادش آمد، باید برگردد و رکوع را بخواند، نماز او صحیح است و دو سجدۀ سهو را به جای می آورد .
چندمطلب
2- سید یزدی :
اگر دو سجده را فراموش کرد و بعداز داخل شدن در رکوع رکعت بعد یادش آمد، نماز باطل می شود و اگر قبل از آن یادش افتاد برمی گردد و سجدتین را به جا می آورد. هرچه بعد از آن مترتب بر دو سجده بوده اعاده می نماید .
قاعده چهارم
«لادیة لمن قتله الحد»



اگر کسی به سبب اقامۀ حد کشته شد، براین قتل دیه تعلق نمی گیرد .
مدارک قاعده
1- انتفاء موضوع : دیه دراینجا موضوعیتی ندارد، زیرا دیه و قصاص به کسی تعلق می گیرد که باعث قتل شده و قضیه سالبه به انتفاء موضوع می باشد .
2- روایات : صحیحه حلبی از امام صادق (ع) که فرمود :
                 «أیّما رجل قتله الحد و القصاص فلا دیة له»
            «هرمردی که براثر حد و قصاص کشته شده است دیه ندارد»

مدارک قاعده
3- تسالم :
الف) صاحب جواهرگفته است : اشکال و اختلافی در نداشتن قصاص به قتلی که بیان شد، نیست . (هرکس که شرع قتل او را مباح دانسته)
ب) شیخ طوسی (ره) گفته است : هنگامی که حد بر او اقامه گردید تلف شده می باشد و بدون هیچ اختلافی، ضمانی براو نمی باشد»
چند سؤال
1- اگر فرد مسلمانی (غیرحاکم شرع) کسی را که حد برای او محقق است، بکشد، آیا آن فرد مسلمان قاتل باید قصاص شود یا خیر؟
قصاص براو نیست
2- اگر قتل به واسطۀ اقامۀ تعزیر محقق شود آیا برای آن دیه وجود دارد یا خیر ؟
ملحق نمودن تعزیر به حد دراین حکم به دلیل فرق نداشتن آنها از این ناحیه می باشد .
نظر مرحوم خوئی
مرحوم خوئی گفته است :
ملاک دراین مسئله این است که از شئون حکومتی حاکم باشد و فرض براین است که تعزیر مانند حد از شئون حکومتی است .
قاعده پنجم
«لاربا إلاّ فیما یکال أو یوزن»




منحصر نمودن ربا در معامله ای که به کالاهایی که کیل یا وزن می شوند تعلق می گیرد .
منظور از ربا : داد و ستد دو کالای مثل هم اما با تفاضل درکیل و میزان می باشد .
حرام بودن ربا
نظر صاحب جواهر :

ربا براساس کتاب و سنت و اجماع مؤمنین بلکه مسلمین حرام است بلکه بعید نیست که از ضروریات دین باشد .
مدارک قاعده
1- روایات :
الف) صحیحه زراره از امام صادق (ع) که فرمود : «لایکون الربا إلاّ فیما یکال أو یوزن»
«ربا محقق نمی شود جز درآنچه کیل شده و یا وزن می شود.»
ب) موثقه عبید بن زراره که می گوید از امام صادق (ع) شنیدم که می گفت : «لایکون الربا إلاّ فیما یکال أو یوزن»
«ربا جز در کالاهای کیلی و وزنی به وجود نمی آید»
مدارک قاعده
2- تسالم :
صاحب جواهر می گوید :
در برخی کتب ادعای اجماع شده که به کالاهای تعدادی، ربا تعلق نمی گیرد . درصورتی که قائل شویم علاوه بر نصوص مستفیضه، اصل و عمومات در جواز کافی می باشد.
چند مطلب
1- معامله همراه با زیادی کالا بین پدر و فرزند و یا آقا وبنده و زن و شوهر جایز می باشد . چنان که در خبر زراره از امام صادق (ع) آمده که فرمود : «میان مرد و فرزندش و یا بنده اش و یا اهلش ربائی نمی باشد»
چند مطلب
2- اگر کالای موردمعامله از کالاهایی باشد که کیل و یا وزن می شود اما فرع آن براساس کیل و یا وزن نمی باشد معاوضه آن (فرع) با اصلش با وجود تفاضل جایز است .

قاعده ششم
«لاشکّ الإمام و المأموم مع حفظ الآخر»


درصورت شک امام و حفظ مأموم یا برعکس، به این شک ترتیب اثر داده نمی شود .
مدارک قاعده
1- روایات :
صحیحه حفص بن البختری از امام صادق (ع) که فرمود :
 «لیس علی الإمام سهو، ولاعلی من خلف الإمام سهو»
«نه بر امام و نه بر مأموم سهوی نمی باشد»
مدارک قاعده
2- تسالم :
مدلول قاعده مورد اتفاق فقهاء می باشد .
سید یزدی می گوید : از جمله شک هایی که اعتباری برآن نیست، شک امام و مأموم با وجود توجه دیگری است چرا که دراین حالت فرد شک کننده به دیگری که حفظ کرده است مراجعه می کند .
چند مطلب
1- سید یزدی می گوید :
چنانچه امام شک کند و مأمومین نیز به دودسته اختلاف پیدا کنند، امام به آنها مراجعه نمی کند مگر آنکه برای او ظن حاصل شود تا به یکی از دو دسته مأمومین مراجعه نماید  .
چند مطلب
2- سید یزدی می گوید :
چنانچه امام شک کند و مأمومین اختلاف پیدا کنند یعنی برخی شک کنند وبرخی یقین داشته باشند، امام باید به متیقن از آنها رجوع کند و آن دسته از مأمومین که شک داشته اند باید به امام رجوع کنند . 

چند مطلب
3- شیخ طوسی «ره» می گوید :
شک مأموم قابل اعتنا نمی باشد وقتی که امام توجه داشته و اگر امام شک کند، سجده های سهو بر او واجب میشود و مأموم نیز باید به او اقتدا کند اگر مأموم به یادش آمد، امام را نیز متذکر میشود و امام باید بدان رجوع نماید .
قاعده هفتم
« لاشکّ لکثیر الشکّ »




کثیر الشک در مورد رکعات نماز نباید به شک خود اعتنا نماید .



نکته
ضابطه ی کثیر الشک بودن  :      
                  شک از حد متعارف خارج باشد.

ملاک و تشخیص کثیرالشک بودن  :
                                                  عرف می باشد.
مدارک قاعده
1- روایات :
الف) صحیحۀ زراره و ابی بصیر که به امام صادق (ع) عرض کردند : شخصی که زیاد در نماز شک می کند تا آنجا که نمی داند چند رکعت نماز خوانده است و چه مقدار باقی مانده است وظیفه اش چیست ؟
حضرت فرمودند : باید اعاده کند . گفتیم : این امر براو زیاد میشود که با هربار شک اعاده نماید .
حضرت فرمود : «با شک تمام نماید آن را»
مدارک قاعده
ب) صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر (ع) که فرمود :
 «هنگامی که شک تو زیاد شد نمازت را به پایان برسان، چه بسا شیطان باشد که تو را می خواند»
مدارک قاعده
2- تسالم :
مرحوم حکیم «ره» از شهیدثانی نقل کرده که از ضروریات است .

چند مطلب
 1- سید یزدی می گوید :
چنانچه شک کرد که آیا برای او حالت کثیرالشک ایجاد شده است یا خیر؟
بنا را برعدم آن بگذارد .
چند مطلب
2- سید یزدی می گوید :
اگر کثیرالشک بود و شک کرد که آیا این حالت از او زائل شده است یا خیر؟
 باید طبق اصل استصحاب بنا را بر بقاء این حالت بگذارد .
چند مطلب
3- سید یزدی می گوید :
برای شخص کثیرالشک جایز نیست که به شک خود که آیا رکوع انجام داده است یا خیر اعتنا نماید جایز نیست رکوع را به جای آورد، درغیراین صورت نماز باطل می شود .


قاعده هشتم
«لاضرر»

نفی هرگونه حکم ضرری در شرع مقدس می باشد . بنابراین انتفاء، هر عبادت یا معامله ای که لازمه اش ضرر باشد از باب منّت ازشخص مکلّف برداشته می شود.
مراد از ضرر : ضرر عرفی و دنیوی است .


سوال
در نفی ضرر آیا ملاک ضرر شخصی است یا ضرر نوعی ؟
ملاک، ضرر شخصی است، نه ضرری که هنوز محقق نشده است .
مدارک قاعده
1- روایات :
الف) حدیث مشهور نبوی : «لاضرر و لاضرار»

ب) حدیث معتبری از امام صادق (ع) که توسط عقبه بن خالد نقل شده است که فرمودند : «لاضرر و لاضرار»
دلالت حدیث لاضرر
حدیث از سه کلمه تشکیل شده است :
1- ضرر : کلمۀ ضرر اسم مصدر و به معنای نقص و زیان می باشد .
2- ضرار : کلمۀ ضرار مصدر بوده که درمقابل آن کلمۀ «نفع» قرار دارد.
3- کلمۀ «لا» : برای نفی جنس آمده است و معنای آن نفی حقیقت است.
بیان مصدر و اسم مصدر با یکدیگر ، ظهور در تأکید دارد .


چند نکته
1- تخصیص اکثر :
گفته می شود آنچه به واسطۀ تخصیص از مدلول این قاعده خارج می شود بیشتر از آن چیزی است که می ماند، واین امر، اولاً کاری زشت است و ثانیاً اطلاق موجود در حدیث را زیر سوال می برد .
جواب :
حقیقت این است که بسیاری از موارد که از مدلول این قاعده خارج می شوند، تخصصی بوده و نه تخصیصی .
چند نکته
2- حکومت قاعده :
دلیل قاعده لاضرر برهمۀ دلایل حکومت دارد .
3- منظور از ضرر همانا ضرر واقعی است :
حکم برای موضوع واقعی ثابت و مسلم است و فرقی بین عالم و جاهل نیست .


توضیح
نفی الحکم بلسان نفی الموضوع موجب توهم نقض در دو مورد می شود :
مورد اول :
در مقید ساختن خیار غبن و عیب درحال جهل است .
مورد دوم :
درصحیح بودن وضوی ضرری درحال جهل است .
جواب توهم ها
مورد اول :

خیار غبن و عیب براساس قاعده (لاضرر) ایجاد نشده است بلکه براساس تخلفی است که در شرط ضمنی ایجاد شده است پس اگر بنا را برعلم طرفین بگذاریم، اقدام به معامله، خود ساقط کننده شرط می باشد .
جواب توهم ها
مورد دوم :

وضو چنانچه براساس نفی ضرر باطل فرض شود مخالف امتنان خواهد شد، درحالی که حدیث درجهت امتنان می باشد . بنابراین مدلول این حدیث، دلالت بر بطلان وضو نمی کند  .
چند نکته
4- اختصاص یافتن قاعده لاضرر به احکام وجوبی والزامی :

حدیث لاضرر اختصاص به نفی حکم الزامی داشته و این نفی به خود لزوم برمی گردد . درترخیص و دراحکام جوازی جایی برای امتنان وجود ندارد .
چند مطلب
1- در امر تعارض دو ضرر با یکدیگر :
نظر آقای خوئی این است که هنگامی که امر بین دو فعل حرام دور بزند از باب تزاحم ناچار به ترجیح و اختیار آن هستیم که ضرر کمتری دارد و ناگزیر از اجتناب از آن که ضرر بیشتری دارد .
درصورت علم به نسبت تساوی میان دوطرف و یا وجود احتمال اهمیت یکی از طرفین، مخیر دراجتناب از یکی بود.
چند مطلب

2- هرگاه امر میان ضرر رساندن به خود و یا ضرر رساندن به دیگری واقع شود، دخلی دراین قاعده ندارد، زیرا هرکدام از دوطرف را که بگیریم برخلاف قاعده امتنان بر بندگان می باشد  .
قاعده نهم
«لاضمان علی المستعیر»




نفی ضمان از عاریه گیرنده می باشد .

نکته
کالای عاریه ای اگر در دست مستعیر تلف شود، ضامن آن نخواهد بود  و ضمان محقق می شود در صورتی که :
1- معیر و مستعیر در مورد ضمان شرط کرده باشند .
2- معار (کالای عاریه ای) از جنس طلا و نقره باشد .

مدارک قاعده
1- روایات :
صحیحه حلبی از امام صادق (ع) که می فرماید : «هرگاه معار نزد مستعیر از بین برود، مانعی براو نخواهد بود مگر آنکه از پیش شرط شده باشد .»
مدارک قاعده
2- منتفی شدن سبب :
ضمان وقتی محقق می شود که سبب آن محقق شده باشد و فرض در اینجا، آن است  که سبب ضمان (تعدی و تفریط) محقق نشده است. پس ضمان نیز محقق نمی شود .
مدارک قاعده
3- تسالم :
علامه حلی می گوید :
« مستعیر می تواند طبق عرف و عادت از معار بهره ببرد . بنابراین اگر مستعیر در انتفاع از معار تفریط و تعدی نداشت ضامن تلف شدن آن نخواهد بود.»

چند مطلب
1- «صاحب جواهر» می گوید :

«اگر عاریه با استعمال متعارف و معتاد تلف و ناقص شود، از موارد قطعیت در ضامن نبودن مستعیر می باشد، به دلیل نص و فتوای موجود .»
چند مطلب
2- صاحب جواهر می گوید :
اگر معار در دست مستعیر تلف شود، بطوری که مدت عاریه به حدّی طولانی شود که عمر معار تمام شود، دراین صورت آیا مستعیر ضامن است یا خیر ؟
قطعاً قائل به ضمان شدن، خالی از اشکال نخواهد بود، مگر اینکه از پیش تصریح شده باشد .
قاعده دهم
«لامسامحه فی التحدیدات»

اندازه گیری ها باید بدون نقص باشد. هنگامی که چیزی با مقدار یعنی محدود شد نمی توان کمتر از آن حد را به آن نسبت داد هرچند که نقص به اندازه ای باشد که عرف از آن چشم پوشی کند .


حکومت

اندازه گیری ها طبق نظر شارع بر عرف حکومت داشته و تحدید نیز بر مسامحه حاکم است .
مدارک قاعده
1- تشخص :
از آن جهت که تحدید با اندازه خاص ایجاد می شود بنابراین تحدید را می توان عبارت از تعیین و تشخیص دانست .
مدارک قاعده
2- خُلف :
اگر مسامحه عرفی را در تحدیدات بپذیریم با تشخص مخالف خواهد بود و این امر از جمله خُلف باطل می باشد .

مدارک قاعده
3- لغو و بیهوده بودن :
شرع مقدس برای موضوعات خاص اندازه خاص در نظر گرفته، اگر به عرف نیز اجازه مسامحه و دخالت بدهیم، دیگر تحدید معنایی نخواهد داشت و این باعث بیهودگی و لغو تحدید شده و لغویات در بیان شرع مقدس راه ندارد . بنابراین عرف جایی برای مسامحه در تحدید ندارد .
مدارک قاعده
4- تسالم :

فقهاء بر عدم راهیابی مسامحه در تحدید اتفاق نظر دارند .
مدارک قاعده
5- اطاعت :
درواقع تنها دلیلی که صلاحیت مدرک واقع شدن برای قاعده را دارد تعبد شرعی است بنابراین وظیفه مطابق کلام حق متعال «فاستقم کما أمرت» عمل بدانچه به آن امر نموده است می باشد و این امر باید بدون هیچگونه نقصی صورت بگیرد .

چند مطلب
1- آیت الله خوئی «ره» در مورد نماز مسافر می گوید :
«چنانچه شک ایجاد شود دراینکه مسافت شرعی طی شده یا خیر باید بنا را برعدم آن گذاشت و راه را ادامه داد تا تمام شود. این حکم براساس جایز نبودن مسامحه در تحدید می باشد»
2- محقق عراقی در مورد تغییر اوصاف آب می گوید :
«می توان آن را از جمله تحدیدها و اوزانی به شمار آورد که باید با دقت به آن پرداخت.»



پایان قاعده ی هفتاد و نه (پایان درس قواعد فقه دو)

قسمت دوم قواعد فقه دو ارشد      مدرس: دكترمصطفی رجائی خراسانی
(قواعد  60  تا 70 ) از کتاب القواعد مرحوم سید محمد کاظم مصطفوی

قاعده  60 «کلّ رهن فإنه غیر مضمون»      رهن مضمون نيست.
معنای قاعده: معنای قاعده چنین است که بر مرتهن (کسی که رهن نزد اوست) ضمان نیست. بنابراین اگر مال رهنی در دست مرتهن تلف شود و تفریطی در کار نباشد ضمانی بر او نخواهد بود. بلکه تلف شدن رهن متوجه صاحب آن می شود (راهن).
المدرك:يمكن الاستدلال علي اعتبارالقاعدة بمايلي: 1- الروايات:وهي الواردة في باب الرهن وما يتلق به. منها صحيحة جمیل بن درّاج قال:قال أبو عبد اللّه(ع) في  رجل رهن عندرجل رهنا فضاع الرهن قال :(( هو من مال الراهن و يرجع المرتهن عليه بماله )).
مدرک قاعده:در جهت اعتبار و حجیت قاعد به موارد ذیل استدلال می شود:
1- روایاتی که در باب رهن و متعلقات آن وارد شده است از آن جمله صحیحه ی جمیل بن درّاج است که به نقل از امام صادق(ع) آمده است که حضرت – درباره­ی مردی که نزد دیگری رهنی قرار داد و مال رهنی نزد مرتهن ضایع گردید – فرمودند: مال ضایع شده متعلق به راهن بوده و مرتهن جهت گرفتن مال خود به راهن رجوع می نماید».
این روایت دلالت دارد بر این که در صورت تلف شدن مال رهنی ضمانی بر عهده مرتهن نیست.
و منها صحيحة أبان ابن عثمان عن أبي عبداللّه (ع) (أنه-خ) قال: في الرهن((إذا ضاع من عند المرتهن من غير أن يستهلكه رجع بحقه علي الراهنِ فأخذه)).
و از جمله این روایات صحیحه ابان بن عثمان از امام صادق(ع) است که فرمود:
اگر آنچه نزد مرتهن است ضایع شود و او باعث خرابی آن نشده باشد، مرتهن به راهن مراجعه می نماید تا حق خود را از او بگیرد. این روایت نیز بر عدم ضمان بر مرتهن دلالت دارد.
2- تسالم: مدلول این قاعده مورد اتفاق فقهاء واقع شده است و اختلافی در آن ندارند چنان که صاحب  جواهر نیز می گوید: اختلافی بین ما (فقهاء) در مدلول این قاعده نیست بلکه عبارت کشف الحق و دیگران ظهور در اجماع بر آن دارد. در خلاف و غنیه و سرائر و تذکره و مفاتیح صریحاً ادعای اجماع شده است.
فرعان: دو نکته جانبی:
1- مرحوم آیت الله خویی: مرتهن امین است و در صورتی که تعدی به مال نکرده باشد ضامن نیست و اگر تعدی کرده باشد ضامن آن می شود به مثل آن مال، اگر مال مثلی باشد و اگر قیمی باشد به قیمت روز تعدی آن. و حرف او به همراه قَسَم او در مورد قیمت مال و عدم تفریط او، مسموع می باشد و قول راهن در مقدار دین مسموع است.

2- مرحوم آیت الله خویی: هنگامی که میان راهن و مرتهن اختلاف ایجاد شود، حرف مالک قبول است و آن در صورتی است که ادعای او ودیعه بودن مال باشد و ادعای دیگری رهن بودن آن. البته این در جایی است که دین ثابت و معین نباشد چه در غیر این صورت قول، قول مدعی رهن می باشد.

قاعده ی  61   «کلّ عضو یقتصّ منه مع وجوده تؤخذ الدیۀ مع فقده»


معنای قاعده: معنای قاعده، گرفتن دیه به جای عضوی که قصاص از آن می شود. مرحوم آیت الله خویی در این باره گفته اند: هر عضوی که موجود باشد قصاص از آن می شود و اگر موجود نباشد به جای آن دیه اخذ می شود. بنابراین اگر شخصی که یک انگشت دارد، دو انگشت از دیگری را قطع کند. تنها انگشت او را به عنوان قصاص قطع می کنند و در مقابلِ انگشت دیگری که قطع کرده است دیه از او گرفته می شود.
مدرک قاعده: در جهت اعتبار قاعده به موارد ذیل استدلال می شود:
1-اشتغال:بر فرضِ ذکر شده که عضو فرد جانی مفقود باشد. قصاص ساقط می شود. چرا که زمینه ی آن فراهم نیست. اما جنایت همچنان به حال خود باقی است و در ذمه جانی است تا خسارت آن را ادا کند. و تنها با دیه اشتغال برداشته می شود. بنابراین چاره ای از پرداخت آن نیست.
2- اطلاقات الأدلّۀ: منها (الاطلاقات) صحیحة سلیمان بن خالد قال: قلت: لأبی عبدالله(ع) الرجل یدخل الحمام فیصبّ علیه صاحب الحمّام ماءاً حاراً فیمتعط شعر رأسه فلا ینبت، فقال: علیه الدیّۀ.
اطلاقات ادله: مرحوم آیت الله خویی در مورد این حکم گفته است: به علاوه این که حق مسلمان هدر نمی شود، ادله دیه بدون هیچ نارسایی اطلاق بر این امر دارند که در صورت عدم امکان قصاص دیه اخذ شود. از جمله ی این اطلاقات صحیحه سلیمان بن خالد است که می گوید: به امام صادق گفتم: شخصی داخل حمام می شود. صاحب حمام آب داغ بر سر او می ریزد. در نتیجه موهای سر او ریخته و دیگر رشد نمی کند. حکم آن چیست؟ حضرت فرمود: دیه بر گردن صاحب حمام می باشد.
 از آنجا که برای این مورد خصوصیتی وجود ندارد وممکن بود که موردِ سوال مصداقِ دیگری از وارد شدن جنایت بر فرد باشد، لذا دلالت آن بر مطلق جنایت است، لذا دیه برهر موردی که سهوی باشد یا امکان قصاص نباشد، واجب می شود.
3-تسالم: صاحب جواهر در این مورد گفته است: هیچ نص و فتوایی برخلاف مدلول این قاعده وجود ندارد بلکه اشکالی هم متوجه آن نشده است که هر عضوی که موجود باشد از آن قصاص می شود و با فقدان آن دیه اخذ می شود».
فرعان:دو نکته جانبی:
1- اگر جانی که خود براساس خلقت هیچ انگشتی بر کف دستان ندارد، اقدام به قطع کف دست فردِ دیگری به طور کامل نماید، سؤال این است که آیا قطع کف دست جانی در قصاص کافی است یا دیه ی انگشتان نیز از او اخذ می شود؟
صاحب جواهر در این مورد معتقد است که صحیح آن است که بین قصاص و دیه جمع شود چرا که آن به «مثل» نزدیک تر است با عنایت به این که قصاص کامل امکان ندارد.
 به علاوه با آن چه از قاعده برداشت می شود نیز نزدیک تر است: زیرا قاعده در مقابل عضو موجود قصاص و در مقابل فقد آن دیه قرار داده است.

مرحوم آیت الله خویی در این مورد چنین می فرماید:
«گروهی از فقهاء بر این عقیده اند که اگر کسی که اصلاً انگشت ندارد یا به طور ناقص داشته باشد، کف دست دیگری را قطع کند باید کف دست  او را قطع کنند و بابت انگشت های نداشته و یا ناقص او، دیه ی ناقص از او گرفته شود در حالی که نزدیک تر به صواب آن است که گرفتن دیه جایز نمی باشد». و این حکم مرحوم آیت الله خویی به خاطر نبودن هیچ دلیلی است که دال بر اخذ دیه ناقص باشد مگر اجماعی که شیخ در خلاف نقل کرده است. آقای خویی بعد از جرح و تعدیل نظریات گفته اند: دلیلی بر این حکم (اخذ دیه ناقص) نیست و نصی نیز وارد نشده است. بنابراین اقتضای ادله قیاس اکتفا به قطع دست است.
2- آیت الله خویی«ره» سؤال جدیدی را مطرح کرده اند که چنان چه عضو ناقص متعلق به مجنی علیه باشد مثل این که انگشت نداشته باشد یا یک انگشت بیشتر ندارد در این صورت آیا قطع دست جانی به طور کامل صورت می گیرد یا خیر؟ پاسخ این که در این مورد اقوالی وجود دارد اما قول ظاهر این است که باید دست او را قطع کرد و چیزی (دیه ای) به او پرداخت نکرد.

قاعدۀ 62 : « کل عقد لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده».

معنای قاعده: معنای قاعده این است که هر عقدی که صحیح آن موجب ضمان نیست فاسد آن نیز موجب ضمان نمی باشد مانند عقود رهن، وکالت و مضاربه و غیر آن.
مدرک قاعده:در جهت اعتبار قاعده به موارد ذیل استدلال می شود:
1-   اولویت: شیخ انصاری در این مورد چنین گفته اند: مبنای این قضیه سالبه آن گونه که از کلام شیخ طوسی در مبسوط ذکر شد اولویت است و حاصل این بحث چنین است که: رهن که صحیح آن ضمان آور نیست چگونه ممکن است فاسد آن ضمان آور باشد؟
 توضیح مطلب این که هنگامی که عقد صحیح را شارع موجب ضمان نمی داند. پس عقد فاسد که خود به منزله عدم است ضمان ایجاد نمی کند. سپس ایشان اشکال کرده اند به این که: اگر ضمان بر عقد صحیح همچون رهن واجاره جایز نیست به دلیل تسلط شرعی است که مرتهن و مستأجر بر مال دارد تسلطی که ضمان را از آن بر می دارد برخلاف عقد فاسد که موجب تسلط مرتهن و مستأجر بر عین نمی شود بنابراین اولویتی در کار نیست. و ایشان بیان کرده اند که مدرک عدم ضمان از محتوای دلیل استئمان برداشت می شود.(لیس علی الامین الا الیمین).
مرحوم آیت الله خویی گفته اند: دلیلی که برای عکس قاعده(کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده) وجود دارد، نداشتن دلیل بر وجود ضمان است، نه چیز دیگرمثل ادله ی فوق.
2- استقراء:: در واقع این قاعده نتیجه ی استقرائی تام است که در موارد عقودی که موجب ضمان نمی باشند صورت گرفته است. لذا دریافتند که فاسد آن عقود نیز چون صحیح آن موجب ضمان نمی شود – هر چند که منشاء این نتیجه ی گرفته شده از استقراء  محقَّق نشدن سبب ضمان است –  پس حرفی در آن (عدم الضمان) نیست و این امر مورد اتفاق آنان می باشد. بر این اساس وقتی که استقراء تام صورت گرفت مدرک قاعده نیز تمام می شود و دیگر احتیاجی به ذکر ادله ی اولویت و منتفی بودن سبب و امثالهما نیست.
3- تسالم:مدلول این قاعده مورد اتفاق فقهاء می باشد چنان که صاحب جواهر نیز به نقل از ایشان می گوید: اصحاب فقه و دیگران چنین گفته اند و هیچ کس با آن مخالفت نکرده است.
فرعان:
1- ظاهر امر این است که نداشتن ضمانِ عین در دست مرتهن تا زمانی است که مدت برای آن تعیین شده است، اما بعداز گذشت این مدت ظاهر امر بر این است که ضمان بر آن تعلق می گیرد؛ اما از آن جهت که قبض بعد از آن مدت، به رهن فاسد صورت گرفته است. بنابراین در این حال نیز ضمان آور نمی باشد چنان چه صحیح آن نبود.
2- مرحوم آیت الله خویی گفته اند که: مال استیجاری در دست مستأجر امانت محسوب می شود.لذا در صورت تلف شدن یا پیدا کردن عیب، ضمانی ندارد مگر آن که با تعدی یا تفریط مستأجر معیوب و یا تلف شده باشد –تاآنجاکه میگوید–چنانکه دراجاره باطل نیزدرصورت تلف یامعیوب شدن ضمان وجودندارد. علامه نیز در این مورد گفته است: هنگامی که اجاره فاسد باشد مستأجر ضامن عین نمی باشد مگر آنکه تلف شدن آن بر اثر افراط یا تفریط مستأجر صورت گرفته باشد. چرا که آن عقدی است که صحیح آن ضمان آور نمی باشد پس فاسد آن نیز چنین است و حکم هر عقد فاسدی از جهت وجوب و عدم وجوب ضمان همان حکم صحیح می باشد. و مطلب همین است که ایشان افاده کردند.
قاعده ی  63  «قاعدۀ کلّ عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»


معنای قاعده: معنای قاعده این است که هر عقدی که صحیح آن ضمان آور است فاسد آن نیز چنین است. منظور از عقد در این جا عقودی است که به معامله و امور مالی تعلق دارد بنابراین عقد نکاح تخصیصاً از این قاعده خارج می شود.
مدرک قاعده: برای اعتبار این قاعده را به موارد ذیل استدلال می کنند: 1- اقدام معاملی: شیخ انصاری (ره) در این مورد می گوید: مدرک این قاعده – طبق آن چه مرحوم شهید ثانی در مسأله رهنِ مشروط به این شرط که پس از گذشت مدتِ رهن ،مرتهن بتواند عین مرهونه را بفروشد(تا طلبش را بردارد)-- همان اقدامِ گیرنده ی قرض بر ضمانت است. مرحوم شهید ثانی سپس روایت مشهور نبوی «علی الید ما اخذت حتی تؤدی» را به ادله ی خود افزوده است.
شیخ انصاری در ادامه می گوید: ظاهراً شهید ثانی در مورد استدلال به قاعده «اقدام» از شیخ طوسی در مبسوط تبعیت کرده است، در حالی که استدلال بدین طریق جای تأمل دارد (و وجه تأمل آن عدم تلازم اقدام با ضمان است نفیاً و اثباتاً). مگر این که برای ضمانت در این قاعده به این ادله استناد نمائیم: ادله دال بر احترام مال مسلم، ادله ای که بر حرمت مال مسلم، جز با رضایت او دلالت می کند، ادله ای که حرمت مال مسلم را مانند حرمت خون او می داند و ادله ای که از بین رفتن حق هیچ کس را جایز نمی شمرد. علاوه بر موارد فوق، به ادله نفی ضرر نیز می توان استدلال کرد.
شیخ انصاری در کتاب نهایة المطاف گفته است: پس دلیل «اقدام» دلیل مستقلی نیست بلکه فقط بیانگر این مطلب است که مانعی برای تأثیر ید در اموال و احترام اعمال وجود ندارد (یعنی «اقدام» و «ید» مکمل یکدیگرند).
2- سیره عقلاء: مرحوم آیت الله خویی در این مورد می گوید: سیره عقلاء که مورد قبول شارع نیز می باشد بر این قرار گرفته است که تسلط بر مال دیگری مجانی نبوده و موجب ضمان می شود و از آن جا که شارع مقدس ضمان بالمسمی را تأیید نکرده است ضمان به مثل را (ضمان واقعی) یا به قیمت را آورده است.  بنابراین ثبوت ضمان به سبب اقدام و استیلا توأمان صورت گرفته است که آن نیز از سیره عقلائی می باشد.
3- استقراء: حقیقت آن است که قاعده «کل عقد...» قاعده ای استقرایی است که نتیجه استقرایی است که فقهاء در عقودی که قاعده مطابق آنها می باشد، انجام داده اند و دریافته اند که هر عقدی مانند بیع و جعاله و غیر آنها که صحیح آن ضمان آور است فاسد آن نیز چنین بوده است. و هر مورد دلیلی خاص دارد که در جای خود ذکر شده است. که آن مورد تابع آن دلیل خاص می باشد.
به مدارک مذکوره اتفاق نظر فقهاء را نیز می توان افزود.
فرعان: دو نکته جانبی:
1- شیخ انصاری می گوید: ضمان در مسأله بیع براساس اقتضای این قاعده امری متعین می باشد. چرا که بین صحیح ضمان آور می باشد. بنابراین ضمان معاملی نسبت به مبیع و ثمن برای بایع و مشتری محقق می باشد.
2-اشاره کردیم که عین مستأجره به هر یک از دو تقدیر (صحیح و فاسد) ضمان بردار نیست. ولی منفعت در اجاره طبق قاعده و در صورت صحت عقد، مضمون به اجرة المسمی می باشد و در صورت فساد به اجرت المثل. چنان که مرحوم آیت الله خویی گفته است: چنان که اجاره مقید باشد مثل این که حیوانش را به مستأجر اجاره می دهد تا خودش بر آن سوار شود. پس مستأجر نمی تواند آن را به دیگری اجاره دهد. لذا اگر آن را به دیگری اجاره داد، اجاره باطل می شود، اگر مستأجر دوم با علم به فساد اجاره سوار حیوان شد، در مقابل منفعت استیفاء شده، ضامنِ اجرت المثل است.
قاعده ی 64  « کلّما أمکن الصبی من افعال الحجّ یفعله »
معنای قاعده: این قاعده بدین معناست که هنگامی که طفل به حج مشرف شد، هر اندازه از مناسک آن را که در توان داشت به جا می آورد و بقیه آن را ولیِّ او به نیابت از او انجام می دهد. شیخ الطائفه (طوسی) نیز چنین می گوید: هر آنچه از افعال حج که برای طفل ممکن باشد، پس بر اوست که به جای آورد و آنچه را که نمی تواند بر ولیّ اوست که به نیابت از او به جای آورد.
المدرک: یمکن الاستدلال علی اعتبار القاعدۀ بما یلی: 1- الروایات الواردۀ فی باب الحج. منها صحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبدالله(ع) قال: انظروا من کان معکم من الصبیان، فقدّموه إلی الجحفة، أو الی بطن مر، و یصنع بهم ما یصنع بالمحرم، یطاف بهم ویرمی عنهم، و من لا یجد الهدی منهم فلیصم عنه ولیّه.
مدرک قاعده: برای حجیت قاعده به موارد ذیل استدلال می شود:
1- روایات وارد شده در باب حج که از آن جمله صحیحه ی معاویة بن عمار از امام صادق(ع) است که فرمود: آن دسته از کودکان را که با شما به حج آمده اند دریابید.پس آنان را به جحفه یا بطن مرّ ببرید و آنگونه که با محرم برخورد می شود با آنان برخورد کنید.آنان را طواف دهید و از طرفِ ان ها رمی انجام دهید. و آن کودکانی که چیزی برای قربانی ندارند، ولیِّ ان ها از طرفشان بجای قربانی روزه بگیرد.
و منها صحیحۀ زرارۀ، عن أحدهما(ع) قال: إذا حجّ الرجل بابنه – و هو صغیر – فإنّه یأمره أن یلبّی و یفرض الحجّ، فإن لم یحسن أن یلبّی لبّوا عنه و یطاف به و یصلّی عنه، قلت: لیس ما یذبحون، قال یذبح عن الصغار، و یصوم الکبار، و یتّقی علیهم ما یتّقی المحرم من الثیاب و الطیب، و إن قتل صیداً فعلی أبیه.
 و همچنین حدیث زراره از امام باقر یا امام صادق(ع) که فرمود: «هنگامی که مرد با پسرش حج به جای می آورد، باید فرزندش را امر کند  که لبیک بگوید و فریضه حج را به جای آورد. پس چنانچه خوب نمی توانست لبیک بگوید از طرف او لبیک بگوید و طواف کند و نماز بخواند. گفتم: حیوانی برای قربانی از طرفِ کودک ندارند، فرمود: از طرف اطفال ذبح می شود و بزرگترها روزه می گیرند و آنها را از چیزهایی که محرم پرهیز می کند بر حذر می دارند از جهت لباس و بوی خوش. و اگر صیدی را کشت،کفاره ی آن به عهده پدرش می باشد.
این روایت تماماً و کمالاً بر مدلول قاعده دلالت دارد. چنان که آیت الله خویی بیان کرده است که آنچه از نص های وارد شده برداشت می شود برپاداشتن مناسک حج توسط کودک است وقتی که تمکن بر انجام آن داشته باشد. بنابراین او را امر به لبیک گفتن می کند و به اوتلقین می کند لبیک را و اگر نمی توانست خوب لبیک بگوید از طرف او لبیک می گوید و همچنین اگر به خاطر ممیز نبودن او امکان طواف کردنِ او نباشد، به جای او طواف می کند. چنان که در صحیحه زراره گذشت هر فعلی از افعال حج را که کودک توانایی انجام آن را داشت او را امر به انجام آن می کند و هر وقت این توانایی را نداشت خود به نیابت از طفل به جا می آورد» و این همان مدلول قاعده است. آیت الله حکیم می گوید: این روال به وضوح و ظهور از نصوص برداشت می شود. (مدلول قاعده).
2-تسالم: فقهاء بر مدلول قاعده اتفاق نظر داشته و بدون اختلاف و هرگونه اشکالی بر آن متفق اند. چنان که علامه بیان نموده است که: هر آنچه از افعال را که کودک می تواند به جای آورد انجام می دهد و الباقی را ولیّ او به نیابت از او به جای می آورد. و مطابق این حکم فقهاء فتوا داده اند. چنان که سید یزدی فتوا داده است که: مستحب است که ولی کودک غیر ممیز خود را محرم نماید. این فتوا بدون هرگونه اختلافی است. تا آنجا که می گوید: هر آنچه از افعال را که کودک تمکن در انجام آن دارد او را امر به انجام نماید و در مواردی که کودک نمی تواند انجام دهد، خود به نیابت او انجام دهد.
فرعان: دو نکته جانبی:
1- سید یزدی: اگر طفل ده بار حج نماید به عنوان حج واجب از او پذیرفته نیست بلکه باید بعد از بلوغ و در صورت استطاعت حج واجب را به جای آورد. اما مشهور از فقهاء یک مورد را از این حکم استثناء کرده اند و آن در صورتی است که طفل در حالی که بالغ شده ،مشعر را درک کرده است. در این حالت حج واجب به حساب آمده است. ادعای اجماع نیز بر آن استثناء شده است.
2- آیا حکمی که برداشت شده است منحصر در پسرها است یا دخترها را نیز شامل می شود؟ آیت الله خویی در جواب این سؤال گفته است که فقهاء بین دختر و پسر فرق نگذاشته اند اما صاحب کتاب المستند در مورد دختر اشکالی مطرح کرده است به این که دلیل موجود مختص پسرها بوده و برای دخترها دلیلی جداگانه و اختصاصی لازم است که چنین دلیلی وجود ندارد. اما در حقیقت کلام مشهور صحیح تر است زیرا اولاً: می توانیم برای دخترها نیز از حدیث معتبر یونس بن یعقوب که در این باب آمده و به صراحت با لفظ «صبیه» «دختر» بیان شده استفاده کنیم. ثانیاً اینکه براساس تفاهم عرف لفظ «صبی» شامل دختر و پسر هر دو می شود. علاوه بر این موارد از قاعده اشتراک نیز می توان بهره برد.

قاعده ی 65: «قاعدۀ کلّما بطل العقد یتحقق أجرۀ المثل»


معنای قاعده: این قاعده بدان معناست که هرگاه عقدی باطل شود اجرت المثل محقق می شود. مثلاً هنگامی که عقد اجاره باطل شود و استیفاء نیز نسبت به عین مستأجره به عمل آمده باشد و یا کاری توسط اشخاص اجیر شده صورت گرفته باشد در این صورت اجرت المسمی ساقط شده و اجرت المثل محقق می شود.
مدرک قاعده: به روشهای زیر می توان قاعده را مستدل نمود:
1- کلام خداوند متعال: «لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل». این آیه دلالت بر عدم جواز خوردن مال مسلمان را دارد – مثل استیفاء منفعت عین مستأجره و یا استفاده از کار کارگر – بدون مجوز شرعی، بنابراین عطا کردن اجرت المثل واجب می شود و همین مطلوب و مدلول قاعده است.
2- النبویّ المشهور: لا یحلّ مال إمرء مسلم إلّا بطیبۀ نفسه.
 حدیث مشهور که به پیامبر(ص) نسبت داده شده است: «مال مسلمان جز با رضایت خودش حلال نیست».
3- قواعد: تحقیق مطلب آن که این قاعده نتیجه ی برخی قواعد مسلم فقهی است؛ از جمله: «قاعده احترام مال مسلم و عمل او» که پیشتر ذکر آن رفت چنان که صاحب جواهر هنگامی که به متفق بودن فقهاء در مدلول قاعده می پردازد می گوید: علاوه بر «تسالم» با توجه به قاعده: «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» و قاعده «احترام مال المسلم و عمله» و قاعده «من اتلف» و قاعده «علی الید» و قاعده «لا ضرر» و لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل و امثال این موارد نیز مقتضی چنین قاعده ای است چرا که با بطلان عقد هر یک از عوضین به مالکیت مالک خود باقی می ماند. بنابراین بر هر یک از طرفین واجب است تا مال آن دیگری را به صاحبش برگرداند و اگر تلف شده باشد براساس قیمت در قیمی و مثل در مثلی حساب شود، چرا که التزام به مسمی با فاسد شدن عقد، باطل شده است. از جمله مواردی که باید برگشت داده شود اجرت المثل است که همان قیمت منافع مستوفات می باشد.
4- تسالم: مدلول قاعده نزد فقهاء متفق علیه و هیچ گونه اختلاف و اشکالی در آن نیست. محقق حلّی در این مورد می گوید: هر وقت که عقد اجاره باطل شد. اجرت المثل در آن واجب می شود؛ خواه بیشتر از اجرت المسمی باشد خواه کمتر. صاحب جواهر نیز در تأیید این مطلب چنین می گوید: حکم چنین است و هیچ اختلاف و قول خلافی را نیافته ام بلکه آن را بمانند ارسال مسلمات قرار داده اند که از قطعیات می باشد. مرحوم خویی در تأیید این حکم می گوید: چرا که بعد از آن که شارع اجرت المسمی را تأیید نکرد و براساس فرض بطلان اجاره، بنابراین وجود آن با عدمش یکی است و گویی عقدی در کار نبوده است ولی از آن جهت که کار کارگر مثل مال مالک محترم است و هدر نمی شود لذا مستأجر که از عین استیفاء نموده و یا آن را تلف کرده است ناچار باید به صاحب عین اجرت المثل بپردازد همچنین سید یزدی و دیگران آن رابمانند ارسال مسلمات قرارداده اند.
فروع: نکاتی چند:
1- سید یزدی: چنان چه مضاربه باطل بوده، عامل در صورت جهل به باطل بودن آن مستحق اجرت المثل برای کارش می باشد.
2- شیخ طوسی (شیخ الطائفه): هر جا می گوییم صداق باطل می شود (چه به واسطه بطلان عقد یا بواسطه ی چیز دیگری) در آن صورت مهرالمثل واجب می شود.
3- امام خمینی رحمه الله علیه: هر جا که بر اثر جهل، جعاله باطل می شود، عامل آن مستحق اجرت المثل می باشد.
4- محقق حلی(ره): هر جا که حکم به بطلان مزارعه می دهیم برای صاحب زمین اجرت المثل واجب می شود.
5- محقق حلی(ره): هر جا که مساقات باطل می شود به عامل آن اجرت المثل تعلق می گیرد.

قاعده ی 66 « کلّما کان له منفعة محلّلة مقصودة، تصحّ اجارته »
معنای قاعده: معنای قاعده چنین است که شرطِ  صحت اجاره، مباح بودن منفعت و مطلوب نزد عقلا بودن آن می باشد. بنابراین اجاره چیزی جهت منفعت حرام یا منفعت اندک و غیرقابل توجه صحیح نمی باشد.
مدرک قاعده: طبق موارد ذیل می توان حجیت قاعده را مستدل نمود: 1-تسالم: سید یزدی: هر آنچه در آن منفعت حلال و مورد توجه عقلاء باشد وبا استفاده از آن، عین، باقی بماند، اجاره آن جایز است و همچنین است هر عمل حلال و مورد توجه عقلا غیر از موارد استثنایی. شهید اول هم صدا با قول مشهور می گوید: هر آنچه انتفاع از آن با باقی ماندن عین صحیح باشد اجاره ی آن نیز صحیح می باشد – تا آنجا که می گوید: - و ناچار باید منفعت آن مباح باشد پس اگر اجاره در راه تعلیم کفر و غنا یا حمل مسکر باشد آن اجاره باطل است. محقق حلی نیز از جمله شرایط اجاره مباح بودن منفعت آن ذکر کرده است. صاحب جواهر می گوید: اما در حرمت کاسبی کردن در [اجاره مسکن و کشتی] و امثال آن (برای کارهای حرام...) به گونه ای که عقد با آنها باطل می شود. هیچ مخالفتی را در آن نیافته ام. چه به صراحت ذکر شود یا توافق نمایند برای آن فعل حرام عقد را بنا نمایند. مجمع البرهان این قول را به ظاهر اصحاب نسبت داده است و از منتهی دعوای اجماع بر آن شده است. از کتاب های خلاف و غنیه ادعای اجماع بر عدم صحت اجاره مسکن برای تولید خمر یا مغازه ای که برای فروش آن به کار رود، شده است.بنابر این آنچه محقق است اجماع بر شرط حلال بودن منفعت از آن می باشد (قید اول).
 و اما شرط به داشتن منافع مقصوده نیز مورد اتفاق نظر فقهاء واقع شده است چنان که صاحب جواهر هنگام بیان مکاسب محرمه بیان می دارد که: نوع سوم آنچه انتفاعی از آن حاصل نشود، نفعی است که باعث جواز کاسبی کردنِ به آن شیء باشد،بگونه ای که بیهودگی و سفاهت از آن کسب برداشته شود.(یعنی منفعت مقصوده ی عند العقلا داشته باشد). در این نوع نیز خلافی نیافته ام بلکه هر دو قسم اجماع بر آن وجود دارد. بنابراین از این مطلب استفاده می کنیم که معامله (بیع و اجاره و غیر آنها ) اگر منفعت مقصوده نداشته باشد بالاجماع حرام است.
2-   مشروعیت: محقق نائینی می گوید که شرط مملوکیت منفعت ما را از این شرط بی نیاز می سازد چرا که: منفعت محرمه مملوکیت ندارد . چنان که علامه گفته است شرط منفعت این است که حلال باشد (و لازمه ی این حرف آن است که) هر منفعتی که حرام باشد عقد اجاره آن جایز نمی باشد. چرا که در نظر شارع مقدس این عمل طلب نمودن عدم است، پس عقد اجاره برای تحصیل آن جایز نیست. به وضوح در یک کلمه می توان گفت: محدوده منفعت با محدوده حرام های شرعی تعیین می شود. علاوه بر این، دلیل امضاء معاملات (دلیلی که باعث تایید عقد اجاره توسط شارع شده است:اوفوا بالعقود) شامل فعل حرام نمی شود. چنان که مرحوم خویی گفته است: کلام صحیح در علتِ آوردن شرط حلّیّت در اینجا آن است که گفته شود: ادله ی صحت عقود و واجب بودن وفاء به آن شامل این موارد (اجاره ی حرام) نمی شود تا آنجا که می گوید: و خلاصه این که صحت عقد ملازم بودن آن با وفاء است و این براساس کلام حق متعال است که «اوفوا بالعقود» حال هنگامی که لازم منتفی شد، ملزوم نیز طبعاً منتفی است. پس ادله ی وفا و نافذ بودن عقد شامل این مورد(اجاره ی حرام) نمی شود، بنابراین گریزی نیست جز حکم بر بطلان عقد.
مرحوم مصطفوی درمورد کلام آقای خوئی می گوید:حق مطلب همان است که فرموده اند.
3- الروایات: منها معتبرة جابر الجعفیّ کما قال سیّدنا الاستاذ: و یدل علیه من الروایات ما رواه الشیخ باسناده عن عبد المؤمن عن صابر (جابر) قال سألت أبا عبدالله(ع) عن الرجل یؤاجر بیته فیباع فیه (فیها) الخمر قال: «حرام أجره». از جمله این روایات معتبره جابر جعفی است که آیت الله خویی نیز بدان به اسم «صابر» استناد نموده است که می گوید: از امام صادق(ع) پرسیدم درباره ی مردی که خانه اش را اجاره داده است و در آن مسکرات به فروش می رسد. حضرت فرمودند: اجاره آن حرام است
روایت از جهت سند به دلیل اینکه در «وسائل» ذکر شده است معتبر است هر چند که (صابر) موثق نمی باشد. اما در تهذیب همراه با کلمه ی صابر لفظ جابر را نیز آورده است که همانا جابر جعفی می باشد که امام صادق(ع) را درک کرده است. (و ثقه می باشد) و در جایی دیگر از تهذیب و استبصار و نیز کافی، جابر ذکر شده است و نه صابر فلذا اطمینان حاصل می شود که راوی همان جابر است. و به هر ترتیب نقل کلینی در کتاب کافی مضبوط تر و دقیق تر است به خصوص با تکیه برآنچه در استبصار و درقسمتی از تهذیب نقل شده است. و اما دلالت روایت:  در کافی و استبصار این چنین روایت شده است: یؤجّر بیته یباع فیه الخمر، روایت می رساند که اجاره خانه به آن هدف و با عنوان منفعت محرمه بوده است و محققاً از باب ملازمت دلالت بر حرمت دارد.
مخفی نماند که در جایی از تهذیب روایت با لفظ «فیباع» آورده شده است و اما از جهت آنکه نقل کافی مضبوط تر می باشد، لذا همان پیروی می شود. بنابراین دلالت همچون سند تام می باشد. بنابر این روشن شد که مدلول روایت اشتراط حلیت در اجاره است که همان قسمت اولِ این قاعده می باشد. اما برای اثبات جزء دومِ قاعده علاوه بر اجماعی که صاحب جواهر آن را نقل کرده است، می توان به بطلانِ معامله ی سَفَهی استناد نمود.
همچنین در جهت اثبات جزء دومِ قاعده(مقصوده بودنِ منفعت) به گونه ای دیگر نیز استدلال نمود و آن این که: اجاره از جمله معاملات عقلائی است که موضوع آن منفعتی است که بحسبِ ارتکاز در ذهن و انصراف از معنایِ عام، مقصود عقلاء می باشد و بدون آن، اجاره عقلائی محقق نمی شود هر چند که اجاره لغوی محقق شود.
فرعان: دو نکته جانبی:                                       1- گاهی گمان می شود که چه بسا اجاره به روشهای سفهائی نیز پیدا می شود و بنابراین، آن اجاره صحیح می باشد. چنان که اگر شخصی محلی را که در آن تلمذ کرده است با مبلغ گزاف اجاره کند، این عمل او براساس علاقه شخصی او نسبت به آن محل بوده است و آن، اجاره سفهائی است و با این وجود مورد قبول و تأیید عقلاء واقع شده است. حقیقت آن است که این توهم ریشه ای ندارد. چرا که امر معنوی (دوست داشتن و علاقه) در اموری خاص از امور عقلائی است و پرداخت مال در مقابل انتفاع مرکب از امر مادی (سکونت) و معنوی (حب) عملی جایز نزد عقلاء به حساب می آید. بنابراین، اجاره سفیهانه نمی باشد.
2- اگر شک ایجاد شود که منفعت، از منافع مقصوده نزد عقلا می باشد یا خیر. آیا بر این فرض اجاره صحیح می باشد یا خیر؟ تحقیق مطلب بر عدم جواز است. چرا که قصد عقلائی داشتن از جمله قیود موضوع است که باید احراز شود و در غیر این صورت موضوع اجاره محقق نمی شود.
قاعده ی 67 « کلّ ما یوجب الکفارة فی الإحرام مشترطٌ بالعمد »

هر آنچه در احرام موجب کفاره می شود مشروط به عمدی بودن آن است.
معنای قاعده: این قاعده بدان معنی است که هر آنچه در حال احرام نهی شده است و انجام آن موجب کفاره می باشد (مثل پوشیدن لباس دوخته، پوشاندن سر، سایه بر سر ایجاد کردن و غیر از این موارد) اگر از روی جهل و یا فراموشی انجام شود موجب کفاره نمی شود.
المدرک: یمکن الاستدلال علی اعتبار القاعدۀ بما یلی: 1- الروایات الواردۀ فی باب الاحرام.منها صحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبدالله(ع) قال: لا تأکل من الصید و أنت حرام، و إن کان أصابه محلّ، و لیس علیک فداء ما أتیته بجهالة إلّا الصید، فانّ علیک فیه الفداء بجهل کان أو بعمد.
مدرک قاعده: قاعده را می توان به موارد ذیل مستدل نمود:
1- روایاتی که در باب احرام آمده است. از آن جمله صحیحه معاویه بن عمار از امام صادق(ع) است که فرمود: گوشت صید را در حالی که محرم هستی نخور هر چند توسط فردِ غیرِ محرمی صید شده باشد. در هر موردی از محرمات احرام که از روی جهالت انجام می دهی کفاره بر تو واجب نیست به جز صید که چه از روی جهل و چه عمد فدیه واجب می شود.
این روایت دلالت بر این دارد که هر آنچه در حال احرام حرام است اگر از روی عمد نباشد کفاره لازم نیست مگر صید. و صید به واسطه استثنایی که در صحیحه آمده است مشروط به عمد نیست و خارج از مدلول قاعده است. و اشکالی در آن نیست چرا که: «هیچ عامی نیست مگر آنکه تخصیص بردارد». و نتیجه آن که تنها مدرک کامل برای قاعده کلام حضرت(ع) در صحیحه مذکور است که «لیس علیک فداء ما اتیته بجهالة ». وما با همین روایت از آوردن دلایل دیگر بی نیاز می شویم. و منها صحیحة معاویة بن عمّار – الثانیۀ فی الباب – عن أبی عبدالله(ع) فی حدیث قال: إعلم أنّه لیس علیک فداء شیء أتیته و أنت محرم جاهلاً به، إذا کنت محرماً فی حجّک أو عمرتک إلّا الصید، فإنّ علیک الفداء بجهالة کان أو عمد.
و از جمله این روایات صحیحه دوم معاویه بن عمار در این باب است که از امام صادق(ع) در حدیثی آورده است که فرمود: «بدانکه کفاره چیزی که تو از روی جهالت در احرام انجام می دهی بر تو واجب نیست چه درحج  باشی یا در عمره، مگر صید که کفاره آن چه از روی جهالت و چه عمد بر تو واجب می شود».
این روایت دلالت تمام و کمالی بر مدلول قاعده دارد و نیازی به ذکر روایات فراوانی که در این مورد وجود دارد نمی باشد چنان که صاحب جواهر از نصوصی یاد می کند که هر چند تواتر اصطلاحی ندارند اما می توان دعوای قطعیت به مضمون قاعده نمود.
2- تسالم: مدلول قاعده مورد اتفاق فقهاء بوده و هیچ اختلاف و اشکالی در آن وجود ندارد چنان که شیخ طوسی می گوید: پس هر آنچه از محظورات احرام در حالت سهو انجام شود کفاره بدان تعلق نمی گیرد و حج را باطل نمی کند مکر صید، چرا که آن موجب کفاره می شود چه از روی عمد باشد و چه سهو،اما غیر از آن رااگر محرم عمداً انجام دهد کفاره بر او لازم می شود  لکن اگر سهواً باشد چیزی لازم نیست.
و بر اساس این حکم فقهاء فتوا داده اند، چنان که امام خمینی(ره) در فتوا گفته است: هر آن چه موجب کفاره می شود اگر از سر جهل به حکم یا غفلت و نسیان صورت بگیرد حج و عمره شخص باطل نمی شود و چیزی بر او نیست.
فرعان:دو نکته جانبی:
1- محقق حلی: بر کسی که احرام بسته است احرامی دیگر جایز نیست. مگر آنکه افعال احرامِ اول را کامل کند. پس اگربرای عمره ی تمتع محرم گردید و داخل مکه شد و قبل از تقصیر و از روی فراموشی احرام به حج نمود. چیزی بر او نیست. گفته شده است که یک قربانی به عنوان کفاره بر او واجب می شود،لکن این عمل را (کفاره دادن) را اگر به استحباب حمل کنیم؛ به قول ظاهر نزدیک تر است.
2- محقق حلی: و پوشاندن سر، و در همین معنا است سر را در آب فرو بردن، حال اگر سرش را از روی فراموشی بپوشاند، واجب است هرگاه متوجه شد،سرپوش خود را بیندازد و مستحب است تلبیه خود را تکرار کند.

قاعده ی 68« کلّ من مرّ بمیقات وجب علیه الإحرام »
هر کس از میقات عبور می کندف احرام بر او واجب است.
معنای قاعده: یعنی هر کس که به مکه می رود هنگامی که به یکی از مواقیت رسید احرام بر او واجب می شود و گذشتن از میقات بدون احرام جایز نیست.
المدرک: یمکن الاستدلال علی اعتبارالقاعدة بالروایات الواردة فی الباب. منها صحیحة صفوان بن یحیی عن أبی الحسن الرضا(ع)، قال: «کتبت إلیه أن بعض موالیک بالبصرة یحرمون ببطن العتیق و لیس بذلک الموضع ماء و لا منزل و علیهم فی ذلک مؤونة شدیدة... فکتب إنّ رسول الله(ص) وقت المواقیت لأهلها و من أتی علیها من غیر أهلها، و فیها رخصة لمن کانت به علّة، فلا تجاوز المیقات إلّا من علّة».
مدرک قاعده: با روایاتی که در این باب وارد شده است می توان قاعده را مستدل نمود. از جمله این روایات صحیحه ی صفوان بن یحیی از امام رضا(ع) است که صفوان می گوید: «به ایشان نوشتم که بعضی از دوستداران شما دروسط وادی عتیق محرم می شوند و در آنجا آبی و یا منزلی نیست و آنها در آن مکان در سختی شدید هستند... حضرت در پاسخ نوشتند که رسول خدا مواقیت را تعیین نموده است برای اهلِ آن میقات و هر کس که اهلش نباشد و به آنجا درآید. و در آن رخصت و اذنی هست برای کسانی که دلیلِ خاصی برای عبور از آنجا دارند. پس از میقات نگذر مگربا دلیلِ موجهی». این روایت دلالت بر وجوب احرام هنگام گذر از میقات و در حال اختیار دارد و این همان مطلوب و مدلول قاعده است.
و منها صحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبدالله(ع) قال: «من تمام الحجّ و العمرة أن تحرم من المواقیت التی وقّتها رسول الله(ص) لا تجاوزها إلّا و أنت محرم».
صحیحه معاویه بن عمار از امام صادق(ع) است که فرمود: حج و عمره زمانی تمام است که از مواقیتی که رسول خدا(ص) تعیین فرمودند احرام ببندی و از آن نگذری مگر آنکه احرام نمائی. این روایت نیز دلالت تمام و کمالی بر وجوب احرام بر هر مکلفی دارد که از میقات می گذرد و بر همین اساس صاحب وسائل این عنوان را که «کل من مرّ بمیقات وجب علیه الاحرام منه» برای این باب انتخاب کرده است.
2- تسالم: فقهاء بدون هیچ اختلافی بر مدلول قاعده اتفاق نظردارند چنان که صاحب جواهر می گوید: «هر کس حج و یا عمره به جا می آورد و بر میقات گذر می کند، بدون هیچ گونه اختلاف در نص و یا فتوی، احرام بر او لازم می شود». سید یزدی نیز می گوید: «هر کس که حج یا عمره بر پا می دارد میقات او میقات اهل آن راهی است که از آن بطرف مکه می رود...» طبق اجماع و نصوص، از جمله صحیحه صفوان که: رسول خدا مواقیت را برای اهل آن و غیر اهل آن که بدانجا می آیند، قرار داد.
مخفی نماند که این قاعده در دو جا تخصیص بر می دارد: 1- نذر 2- هنگام عمره در ماه رجب با کمی وقت، چنان که سید یزدی این دو مورد را بیان می کند و می گوید: نخست آنکه نذرکند که قبل از میقات محرم شود، که این نذر و احرام جایز و صحیح است. طبق نص های موجود که از آن جمله خبر ابی بصیر به نقل از امام صادق(ع) است که درباره کسی نذر کرد از خراسان احرام نماید فرمود بر او احرام از آنجا واجب است.
دوم آن، زمانی است که قصد انجام عمره رجبیه نموده و ترس از پایان آمدن زمان داشته باشد که در این صورت نیز احرام قبل از میقات جایز است، طبق صحیحه اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) در همین مورد که فرمود: «محرم می شود قبل ازمیقات به خاطرعمره ی ماه رجب» براساس اطلاقی که از ظاهرِبرخی نصوص برداشت می شود این حکم در هر عمره ای جاری است هر چند احتیاط بیشتر  اکتفا به عمره ی رجبیه است، چنان که فقهاء بزرگ گفته اند.
فرعان: دو نکته جانبی:
1- کسی که از زمان احرامش یک ماه نگذشته است، عبور از میقات بدون احرام برای او جایز است. چنان که علامه حلی(ره) گفته است: هر کس که داخل مکه شود احرام بر او واجب است مگر آنکه ازداخل شدن او به مکه بعد احرامش یک ماه گذشته باشد یا از کسانی است که مکرراً داخل مکه شده و از آن خارج می گردد، مثل هیزم شکن ها و کسانی که گیاهانِ داروئی جمع می کنند. سپس می فرمایدک این حکم متفق علیه می باشد.
2- سید یزدی می گوید: اگر از روی فراموشی یا جهل به حکم و یا به موضوع میقات را ترک نمود بدون اینکه احرام نموده باشد، در صورت امکان واجب است برگردد و احرام نماید و اگر ممکن نباشد، تا هر جا که به سمت میقات ممکن باشد،برگردد. مگر آنکه در مقابل راه او میقاتی دیگر باشد. همچنین وقتی که از روی عمد و قصد، قصدِ انجام مناسک نداشته باشد و یا نخواهد داخل مکه شود و از میقات عبور نماید. سپس نظرش عوض شود و تصمیم به رفتن داخلِ مکه بگیرد، در این حال اگر تمکن داشت باید برگردد و اگر تمکن نداشت تا هر جا که توانست به سمت میقات برگردد.
قاعده ی 69 « کلّ من وجبت نفقته علی الغیر وجبت فطرته علیه »
هرآن کس نفقه اش بر عهده دیگری است، زکات فطریه اش نیز بر او واجب است.
معنای قاعده: قاعده بدین معنی است که زکات فطریه نیز تابع نفقه است. پس وجوب نفقه زن بر همسر او مستلزم وجوب زکات فطریه ی او نیز می باشد و این حکم در همه موارد این چنینی جاری است.
المدرک: یمکن الاستدلال علی اعتبار القاعدۀ بما یلی: 1- الروایات: و هی الواردة فی باب زکاة الفطرة. منها صحیحة حماد بن عیسی عن أبی عبدالله(ع) قال: «یؤدّی الرجل زکاة الفطرة عن مکاتبه و رقیق امرأته و عبده النصرانی و المجوسی و ما اغلق علیه بابه». و منها موثّقة عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله(ع)، قال: «کلّ من ضممت إلی عیالک من حرّ أو مملوک فعلیک أن تؤدّی الفطرة عنه».
مدرک قاعده: قاعده به گونه های زیر مستدل می شود: 1- روایاتی که در باب زکات فطریه وارد شده است که از آن جمله صحیحه حماد بن عیسی از امام صادق(ع) است که فرمود: «تأدیه زکات فطریه همسر و بنده نصرانی و مجوسی اش و هر آن کس در خانه اوست و اهل خانه اوست بر مرد واجب است.» این روایت دلالت بر این دارد که هر کس معاش او بر شخصی واجب است، فطریه ی او نیز چنین است و نیز موثقه عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) است که فرمود: «هر کس را که به عائله ات اضافه نمودی، اعم از بنده و آزاد، بر توست که فطریه او را بپردازی».
2- تسالم: مدلول این قاعده مورد اتفاق فقهاء بوده و براساس آن فتوا  داده اند چنان که صاحب جواهر گفته است: بر مکلف است که فطریه را از خود و هر آن کس که در عائله اوست دور کند و به این حکم استناد به اجماع و نصوص نموده و گفته است بین ما فقها هیچ اختلافی در آن نیست بلکه هر دو قسم اجماع بر آن وجود دارد.
به علاوه نصوصی که می توان ادعای تواتر آن نمود و از جمله نصوص صحیحه ابن سنان را ذکر کرده است.
فروع: مطالبی چند:
1- در مواردی مثل میهمان که نفقه اش بر میزبان واجب نیست، فطریه او بر میزبان واجب است.(چون در هر صورت نفقه ی او را میزبان می دهد) البته این حکم از مدلول قاعده خارج بوده و قاعده با آن بیگانه است بلکه به خاطر وجود دلیل خاصی می باشد.
2- بر شخص عیالوار فقیر که نفقه عیالش بر او واجب است، فطریه آنها بر او واجب نمی باشد چرا که فطریه بر فقیری که غذای یکسال عیالش را ندارد واجب نمی باشد.
3- شیخ طوسی(ره): زمانی که خدمتکار در خدمت صاحب خانه است (حقوق نمی گیرد) و نفقه او بر مولای اوست، فطریه او نیز بر گردن صاحب خانه است. اما در صورتی که حقوق می گیرد، نه نفقه و نه زکات فطریه بر گردن مخدوم او نمی باشد. چرا که اجرت کارش را دریافت می کند.

قاعده ی 70 «کلّ واجب بالعنوان الأولی، یتقدّم علی الواجب بالعنوان الثانوی»

حکم واجب اولیه، هنگامی که با واجبی که با عنوان ثانویه وجوب پیدا کرده تزاحم یابند، واجب اولیه مقدم می شود .
مدارک قاعده:
1- دلیل وجوب واجبِ اولی : شکی نیست در این که دلیل واجب اولی(مثلا دلیلِ وجوبِ حج)،برای اثباتِ حج دلیلی تام است که حتی شامل موردی که مزاحمت با دلیل واجب ثانوی دارد نیز می شود(وجوب نذر)، اما دلیلِ وجوب نذر شاملِ موردِ مزاحمت با دلیلِ حج نمی شود و توانائی رویاروئی با آن دلیل را ندارد، لذا در صورتی که بین حج و نذر تزاحم واقع شد،دلیل حج تمام و کامل است در حالی که نذر دلیلی ندارد، و این همان مطلوب این قاعده است.   
2- منتفی شدن موضوع : باتوجه به این که وجوب نذر با عنوان ثانوی جعل شده است،یکی از قیود محقق شدن آن(قیود موضوع) این است که حلالی را حرام یا حرامی را حلال نکند و گرنه آن نذر محقق نمی شود و انجام آن جایز نیست.
مرحوم آقای خوئی می فرماید: در جائی که بین وجوب حج و وجوب وفای به نذرتزاحم ایجاد شود، شکی نیست که چنین نذر یا شرطی که مخالفِ کتاب یا سنّت باشد،یا حرامی را حلال کند،باطل است. روایاتی نیز بر این مطلب دلالت می کند. بنابراین نذر در موردِ مزاحمت با حج، از آنجائی که متعلَقِ آن(مورد نذر)فی نفسه حرامی را حلال می کند،چون مستلزمِ ترک واجب است که همان حج باشد، این نذر منعقد نشده و باطل است. چون قبلا گفتیم که شرط صحت نذر این است که باعثِ حلال شدنِ حرامی نشود.
خلاصه این که چاره ای جز تقدیم وجوب حج بر وجوب وفای به نذر نداریم. ایشان بعد از توضیحاتی می فرماید:بر این اساس از این مساله یک قاعده ی کلی استنتاج می شود و آن این است که:
« کلُّ واجبٍ لم یکن وجوبه مشروطاً بعدم کون متعلقه فی نفسه محللاً للحرام ، یتقدم فی مقام المزاحمة علی واجب کان وجوبه مشروطٌاً بذلک ».   در تمام مواردِ تزاحم هر واجبی که وجوب آن مشروط براین نباشد که حلالی را حرام نماید بر واجبی که مشروط به چنین شرطی باشد مقدّم می شود. مثل واجبات الهیه ای که ابتداءً در شریعت مقدسه جعل نشده، بلکه با عنوان ثانوی جعل گردیده است،مثل نذر و عهد و قسم و شرط ضمن عقد و امثال آن. در این موارد وجوب وفای به این واجبات مشروط است به این که این واجبات مخالف کتاب یا سنت نبوده و محلِّلِ حرامی نیز نباشد.لذا این واجبات ثانویه صلاحیت مزاحمت با واجبات اولیه را ندارند.لذاهرگاه مزاحمت ایجادشد، موضوع واجبات ثانوی منتفی شده،و وجوب وفای به آنها نیز با انتفاء موضوع، منتفی می گردد .
نتیجه این که مزاحمت نداشتن واجبات ثانوی با واجبات اولیه به دلیل عدم شمول ادلۀ آنهاست با موارد مخالفت با کتاب و سنّت و حلال نمودن حرام ذاتی، و این به دلیل انتفاء موضوع است نه به دلیل وجود مانع .
فرعان : دو نکته جانبی:
1- امام خمینی رحمه الله علیه : سوگند فرزند با منع پدر و زن با منع همسر محقق نمی شود مگر زمانی که آنچه بر آن سوگند خورده می شود فعل واجب باشد یا ترک حرام. لذا امر پدر(که وجوبش با عنوان اولی است) بر انعقاد قَسَم (که وجوبش با عنوان ثانوی است) مقدم می شود.
2- شیخ طوسی «ره» : «دین بروصیت مقدم است». در توضیح این کلام زیبا می گوئیم: هنگامی که وصیت میّت دربارۀ ما ترک او با ادای دین او در تزاحم باشد،(مثل این که بدهکاریش به اندازه ی تمامِ ماترکش باشد) دین بر وصیت مقدم است، لذا وجوب ادای دین بر وجوب عمل به مفاد وصیت مقدم است.


(پایان قاعده ی هفتاد از القواعد مرحوم مصطفوی)

 قواعد فقه دو ارشد
مدرس :  دكتر مصطفي رجائي خراساني
متن درسي :كتاب : القواعد (ماة قاعدة فقهیة) ، نويسنده : سید محمد کاظم مصطفوی
 
قواعد:   50  تا  59

قاعده ی 50   العدول
 معنای قاعده:

  این قاعده به معنای عوض شدن نیت شخص هنگام نماز است، زمانیکه هنگام نماز شخص متوجه می شود که نماز پیشین را فراموش کرده  و نخوانده است، باید نیت خود را از نماز متأخر به نماز پیشین تغییر دهد.

مدارک قاعده:
الف) روایات منقول ازصادقین(ع):
1- صحیحه ی زراره از امام باقر(ع):مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ:
إِذَا نَسِيتَ الظُّهْرَ حَتَّى صَلَّيْتَ الْعَصْرَ فَذَكَرْتَهَا- وَ أَنْتَ فِي الصَّلَاةِ أَوْ بَعْدَ فَرَاغِكَ- فَانْوِهَا الْأُولَى ثُمَّ صَلِّ الْعَصْرَ- فَإِنَّمَا هِيَ أَرْبَعٌ مَكَانَ أَرْبَعٍ- وَ إِنْ ذَكَرْتَ أَنَّكَ لَمْ تُصَلِّ الْأُولَى- وَ أَنْتَ فِي صَلَاةِ الْعَصْرِ- وَ قَدْ صَلَّيْتَ مِنْهَا رَكْعَتَيْنِ (فَانْوِهَا الْأُولَى) ثُمَّ صَلِّ الرَّكْعَتَيْنِ الْبَاقِيَتَيْنِ وَ قُمْ فَصَلِّ الْعَصْرَ......
فَإِنْ كُنْتَ قَدْ صَلَّيْتَ الْعِشَاءَ الْآخِرَةَ- وَ نَسِيتَ الْمَغْرِبَ فَقُمْ فَصَلِّ الْمَغْرِبَ- وَ إِنْ كُنْتَ ذَكَرْتَهَا- وَ قَدْ صَلَّيْتَ مِنَ الْعِشَاءِ الْآخِرَةِ رَكْعَتَيْنِ- أَوْ قُمْتَ فِي الثَّالِثَةِ فَانْوِهَا الْمَغْرِبَ- ثُمَّ سَلِّمْ ثُمَّ قُمْ فَصَلِّ الْعِشَاءَ الْآخِرَةَ-                   (وسائل،ج4،ص291)

2- صحیحه ی اول حلبی:
 مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَمَّ قَوْماً فِي الْعَصْرِ- فَذَكَرَ وَ هُوَ يُصَلِّي بِهِمْ أَنَّهُ لَمْ يَكُنْ صَلَّى الْأُولَى- قَالَ فَلْيَجْعَلْهَا الْأُولَى الَّتِي فَاتَتْهُ- وَ يَسْتَأْنِفُ الْعَصْرَ وَ قَدْ قَضَى الْقَوْمُ صَلَاتَهُمْ.
 وَ‌ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ: وَ قَدْ مَضَى الْقَوْمُ بِصَلَاتِهِمْ                     (وسائل،ج4،ص292)

3- صحیحه ی دوم حلبی:
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ:
 سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِيَ أَنْ يُصَلِّيَ الْأُولَى حَتَّى صَلَّى‌ الْعَصْرَ- قَالَ فَلْيَجْعَلْ صَلَاتَهُ الَّتِي صَلَّى الْأُولَى- ثُمَّ لْيَسْتَأْنِفِ الْعَصْرَ.     (وسائل،ج4،ص293)
مدرک دوم: تسالم
žفقها در مدلول این قاعده اتفاق نظر داشته و هیچ گونه اختلافی  ندارند.

کلام محقق حلّی: اگرمکلف گمان کند که نماز ظهر را خوانده و مشغول نماز عصرشود،
درصورتی که بین نماز عصریادش آمد نیتش را به نماز ظهربرگرداند.
کلام صاحب جواهر:کلام محقق حلّی صحیح است و مکلّف در چنین وضعیتی می تواند نیتش را به نماز ظهر برگرداند ولو اینکه قبل از سلام دادن نماز باشد.(بنا بر اینکه سلام جزء نماز است).
وی در ادامه می گوید:
تبدیل نیت از عصر به ظهر اجماعاً واجب است. البته این اجماع از حاشیه ارشاد و برخی دیگر از کتب فقهی نقل شده است،اگرآن را محصّل ندانیم.
فروع قاعده:
1- هنگامی که در وسط نماز عصر شک بوجود آید که نماز ظهر اقامه شده است یا خیر؛ در این حال باید تمسک به استصحاب نمود(اصل این است که نماز ظهر خوانده نشده است) پس جای تحقق قاعده می باشد.
در این فرض جایی برای  قاعده  تجاوز نیست چرا که ترتیب در اینجا محقق نشده است، حال بعد از اینکه دریافتیم جای قاعده تجاوز نمی باشد نوبت می رسد به قاعده عدول.
2- مرحوم آیت الله خویی می گویند: عدول از نماز دوم به نماز اول واجب است  مثلاً  هنگامیکه نماز عصر یا عشاء به اشتباه مقدم بر ظهر یا مغرب شده و در حین نماز، شخص متذکر شد، باید عدول به ظهر یا مغرب بنماید. اما عکس این قضیه جایز نیست.(بدلیل اکتفابه مدلول قاعده)
3- آیت اله خوئی می فرماید: تا زمانی که مکلف داخل  در رکوع رکعت چهارم از نماز عشاء نشده است  می تواند از عشاء به مغرب عدول نماید. در غیر اینصورت نماز باطل می شود.(بدلیل ایجاد زیادی رکنی)


قاعده ی   51 :   اَلعُقُودُ تابِعَةٌ لِلقُصُودِ
معنای قاعده: معنای قاعده این است که عقد تابع قصد می باشد .پس اگر قصد وجود داشته باشد ،عقد نیز بالتبع آن موجود می شود و اگر نباشد، نیست.
پس هر عقدی که بدون قصد محقق شود مثل عقدی که توسط فرد شوخی کننده یا اشتباه کننده و امثال آن صادر می شود از آنجائی که قصدی در آن صورت نگرفته، این عقد بلا اثر است. بنابر این اگر فردی عقد نکاح را بدون قصد انشاء نماید ،نکاح و ازدواج محقق نمی شود.
مراد از قصد چیست؟منظور از قصد در اینجا قصد عقلائی است که مورد تایید شارع قرار گرفته باشد نه هر قصدی اگر چه امضاء و پذیرفته نشود.

مدارک قاعده:
ا- تسالم:تمامی فقهای بزرگوار شیعه اتفاق نظر دارند بر این که تحقق عقد کاملاً تابع تحقق قصد است.
بنابر این هرگاه متعاقدین قصد تحقق عقدی را داشتند،آن عقد محقق می شود ولی در صورتی که چنین قصدی را نداشته باشند،با وجود تلفظ به عقد،آن عقد محقق نمی گردد. نتیجه این که در این مساله هیچ اختلافی میان فقها نبوده و تمامی آنان بر آن اتفاق نظر دارند.
کلام شیخ انصاری : یکی از شروط متعاقدین این است که آن دو مدلول عقدی را که بدان تلفظ می کنند،قصد کنند.
این که قصد به این معنا شرط صحت عقد بلکه شرط تحقق مفهوم عقد است،از مطالبی است که هیچ اشکال و اختلافی در آن نیست.بنابر این عقد با اشکال ذیل تحقق پیدا نمی کند:



2- انتفاء موضوع:
شکی نیست دراین که عقد اصطلاحی از انشائات است و قوام انشاء با قصد است.لذا انشاء بدون قصد امکان ندارد.بنابر این هرگاه قصدی نباشد،عقدی نیز نخواهد بود.
3- اصالت عدم ترتیب اثر:
مقتضای ادله ی اولیه عدم ترتیب اثر است. به این معنا که هرگاه در موثر بودن عقدی شک داشتیم اصل این است که این عقد بی اثر بوده است.
شاید به همین جهت است که گفته اند: اصل  در معاملات  فساد است، پس راه خروج از این اصل ثبوت صحت عقد با قصد و سایر شرایط است.

دو فرع در این قاعده:
1-   اگر منشیِ  قرارداد، قصدی غیر از آنچه را که شارع قصد کرده است داشته باشد، در این صورت شامل قاعده  نمی شود.
مرحوم آیت الله خوئی در این زمینه می فرماید:                        
ممکن است انشائی که بر خلاف قصد منشی است،
موضوع حکم شارع قرار گیرد،مثل اینکه شارع بگوید:
« اگر فردی بگوید بعت و قصد او اجاره باشد،این عقد صحیح است و بیع محسوب می شود»
چنین فرضی از بحث ما خارج است.
2-    صاحب جواهر(ره) می فرماید:
 شاید بتوان فساد در بیع ربوی را به قاعده تبعیه العقود للقصود نسبت داد، چرا که بایع و یا مشتری عینی را در مقابل دو عین می دهد و آنگاه که چنین معامله ای از نظر شرع صحیح نباشد ،عقد باطل است.
ایشان در ادامه می فرماید:
مثال فوق بمانند فروش گوسفند و خوک با یکدیگر در یک معامله نیست که بگوئیم یک قسمت از ثمن که در مقابل خوک است باطل می شود ولی بقیه ی معامله بخاطر این که در مقابل گوسفند قرار گرفته جایز است. چون در مثال فوق مقدار ثمنی که در مقابل زیاده قرار گرفته مشخص نیست .
وَ هُوَ اَمرٌ غَیرُ مَقصُودٍ لِلمُتَعامِلَینِ.
žتوضیح مساله: در معامله ی ربوی قصد متعاملین محقق نشده است،چرا که قصد متعاملین این بوده که دو کالا را در مقابل یک کالا رد و بدل نمایند. حال اگر این معامله از نظر شرع مقدس اسلام صحیح باشد،باید قسمتی از معامله که در مقابل کالای دوم است باطل باشد. در حالی که قصد متعاملین تبادل دو کالا در مقابل یک کالا است. پس: ما وَقَعَ لَم یَقصُد وَ ما قُصِدَ لَم یَقَع.

قاعده ی 52    عَلَی الیَدِ ما اَخَذَت حَتّی تُوَدِّی

معنای قاعده: این قاعده به معنای بازخواست متجاوز است و منظور از ید، استیلاء است.

پس هرگاه استیلا برمال غیر بدون اذن واحسان صورت گرفت،این ید تجاوزکارمحسوب شده و شخص تجاوز گر ضامن می باشد تا زمانی که مال مورد تجاوز را به مالک آن برگرداند.
فرق بین این قاعده و قاعده ی ید:
1-   این قاعده بمعنای مواخذه ی ید عادیه است.

2-   قاعده ی ید اماره و نشانه ی ملکیت است.
فرق بین این قاعده و قاعده ی اتلاف:

1-   علی الید موجب ضمان بوسیله ی استیلاء می شود ولو اینکه تلف و اتلاف محقق نشود.

2-   اتلاف مدلول آن تحقق ضمان است بواسطه ی اتلاف

مدارک قاعده :
الف) حدیث نبوی معروف بین فریقین ؛ حدیث منسوب به نبی اکرم (ص) : عَلَی الیَدِ ما اَخَذَت حَتّی تُوَدِّی.  این حدیث ظهور در این دارد که هرگونه استیلاء و تسلط بر مال دیگری موجب ضمان می گردد مگر بصورت امانی باشد که به تخصیص از آن خارج شده است.

ب) تسالم: فقهاء نیز بر مدلول قاعده اتفاق نظر دارند مبنی بر اینکه :متجاوز نسبت به مالی که بدان تجاوز نموده است ضامن بوده تا زمانی که آن را به مالکش برگرداند.

ج) سیره ی عقلا: سیره ی عقلاء بر این امر قرار گرفته است که تجاوزگر باید بازخواست شود.
این مدرک دلیل اصلی برای این قاعده است.
فروع قاعده:
فرع اول : آیا در صورت عدم استفاده متجاوز از منافع مال مورد تجاوز خود و تلف  شدن آن منافع، باز هم ضمان برای او ایجاد می شود؟قول مشهور بر ضمان آن است و نظر مشهور در مورد منفعت از بین رفته و غیر مستوفات نیز بر ضمان است.
حقیقت مطلب آنست که از بین رفتن منافع اگر از طرف شخص متجاوز باشد ضمان آور است و اما اگر بر اثر بلای آسمانی باشد موجب ضمان نمی شود، چرا که شخص سبب تلف شدن مال نبوده است.

فرع دوم :اگر مال غصبی از اموال مثلی یا قیمی باشد ضمان آن نیزبه مثل یا قیمت آن تعیین می شود.اما اگر ندانیم که مال مغصوب مثلی است یا قیمی چه باید کرد؟

شیخ انصاری می فرماید:موارد عدم تحقق اجماع بر مثلی بودن طلا و نقره فراوان است. لذا در چنین مواردی چهار فرض متصوّر است:
الف) ضمان به مثل  ب) ضمان به قیمت  ج) تخییر مالک بین مثل و قیمت د) تخییر ضامن بین مثل و قیمت
وی در ادامه می فرماید:بعید نیست که بگوئیم اصل تخییر ضامن است،بدلیل اصالت برائت ذمه ی ضامن از مازاد بر آنچه که انتخاب می کند.
حال اگر اجماعی بر خلاف آن داشتیم،اصل را بر تخییر مالک می گذاریم،بدلیل اصالت عدم برائت ذمه ی ضامن با دادن چیزی که مالک بدان راضی نمی شود.
باضافه ی عموم « علی الید ما اخذت حتی تودی» که مقتضای آن عدم ارتفاع ضمان است بغیر اداء عین(مگر اینکه مالک به شیء دیگر راضی شود).
žوالاقوی: تخییر المالک من اوّل الامر، لاصالة الاشتغال.

قاعده ی 53 الغرور
معنای قاعده: غرور به معنای متضرر شدن مشتری است بر اساس خدعه و نیرنگ فروشنده، پس هر گاه مشتری فریب خورد و زیانی غیر متعارف دید، او را مغرور می گویند وبه کسی که باعث متضرّر شدن او گردیده،غارّ می گویند.بر این اساس مشتریِ مغرور به بایعِ غارّ مراجعه نموده و از او می خواهد که ضرری را که به او زده،جبران کند.

بررسی عنوان قاعده:برخی گفته اند جمله ی :« اَلمَغرُورُ یَرجِعُ اِلی مَن غَرَّهُ» سخن پیامبر مکرم اسلام است.
لکن مصنف می فرماید:من این کلمات را در هیچیک از کتب حدیثی نیافته ام.
وی در ادامه می فرماید:
به هر حال هرگاه غارّ مالِ دیگری را بدون اذن مالک به فرد ثالثی بفروشد،
در حالی که خریدار نمی داند فروشنده مالک نمی باشد، غرر محقق می گردد.
žهمچنین هرگاه فردی مال خود را به چند برابر قیمت به دیگری بفروشد، چنین
فردی غارّ محسوب شده و مشتری، مغرور می باشد و حق رجوع به غارّ را دارد.
شیخ انصاری می فرماید:فردی کالای فرد دیگری را به نصف قیمت واقعی (مثلا ده هزار تومان)به فرد ثالثی می فروشد،درحالی که قیمت واقعی این کالا مثلا بیست هزار تومان است.هنگامی که مالک متوجه می شود ده هزار تومان دیگر از خریدار می گیرد.ظاهرا خلافی نیست در اینکه مشتری حق رجوع به بایع و گرفتن پول اضافه ای که داده است،را دارد.
  ž ظاهرا فقها در این مساله اختلافی ندارند.
  žبدلیل قاعده ی غرور.چون این بایع است که با کم گرفتن از مشتری او را فریب داده و در خطر ضمان قرار داده و در واقع آنچه را که او غرامت می دهد،تلف نموده است.لذا این بایعِ مغرِّرهمانند شاهد دروغین می باشدکه هرگاه از شهادتش برگشت،ضرردیده حق رجوع به او و گرفتن خسارت را دارد.
مدارک قاعده:
روایت اول:صحیحه ی محمد بن قیس: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ:
 قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي رَجُلٍ شَهِدَ عَلَيْهِ رَجُلَانِ بِأَنَّهُ سَرَقَ- فَقَطَعَ يَدَهُ حَتَّى إِذَا كَانَ بَعْدَ ذَلِكَ- جَاءَ الشَّاهِدَانِ بِرَجُلٍ آخَرَ فَقَالا هَذَا السَّارِقُ- وَ لَيْسَ الَّذِي قَطَعْتَ يَدَهُ إِنَّمَا شَبَّهْنَا ذَلِكَ بِهَذَا- فَقَضَى عَلَيْهِمَا أَنْ غَرَّمَهُمَا نِصْفَ الدِّيَةِ- وَ لَمْ يُجِزْ شَهَادَتَهُمَا عَلَى الْآخَرِ.
                                    (وسائل الشيعة، ج27،ص332)
روایت دوم:صحیحه ی جمیل: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ جَمِيلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي شَاهِدِ الزُّورِ:
 قَالَ: إِنْ كَانَ الشَّيْ‌ءُ قَائِماً بِعَيْنِهِ رُدَّ عَلَى صَاحِبِهِ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ قَائِماً ضَمِنَ بِقَدْرِ مَا أُتْلِفَ مِنَ مَالِ الرَّجُلِ.                 (وسائل الشيعة،ج27،ص327)
بررسی این دو روایت:خلاصه ی مدلول این دو روایت صحیحه این است که:
  فردی که از سوی دیگری ضرری بر او وارد شده حق دارد که با مراجعه ی به او درخواست جبران خسارت نماید.
žضمنا با توجه به این که در این روایات دلیلی مبنی بر اختصاص داشتن این حکم به همان مورد مذکور نداریم،این حکم را توسعه داده و می گوئیم:
  در هرموردی که ضرری بر فردی وارد شد، ضرردیده
می تواند به ضررزننده مراجعه و تقاضای جبران خسارت های وارده را بنماید.

نکته مهم :بهتر این است که این قاعده را فقط به مورد علم غارّ اختصاص داده و بگوئیم:
فقط در موردی که فریب دهنده عالم به این باشد که دارد دیگری را فریب می دهد و بر او ضرر وارد می کند،می توان به او مراجعه و درخواست جبران خسارت نمود.
روایت سوم:موثقه ی اسماعیل بن جابر
   žمُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) عَنْ رَجُلٍ نَظَرَ إِلَى امْرَأَةٍ فَأَعْجَبَتْهُ- فَسَأَلَ عَنْهَا فَقِيلَ هِيَ ابْنَةُ فُلَانٍ فَأَتَى أَبَاهَا- فَقَالَ زَوِّجْنِي ابْنَتَكَ- فَزَوَّجَهُ غَيْرَهَا فَوَلَدَتْ مِنْهُ- فَعَلِمَ بِهَا بَعْدُ أَنَّهَا غَيْرُ ابْنَتِهِ وَ أَنَّهَا أَمَةٌ- قَالَ: تُرَدُّ الْوَلِيدَةُ عَلَى مَوَالِيهَا وَ الْوَلَدُ لِلرَّجُلِ- وَ عَلَى الَّذِي زَوَّجَهُ قِيمَةُ ثَمَنِ الْوَلَدِ- يُعْطِيهِ مَوَالِيَ الْوَلِيدَةِ كَمَا غَرَّ الرَّجُلَ وَ خَدَعَهُ.
                                  (وسائل الشيعة،ج21،ص220)

مدرک دوم : تسالم

فروع قاعده : 

1-   اقتضای قاعده ی عدم جواز بیع مجهول همانا عدم جواز آن با کالای معلوم نیز می باشد.چرا که انضمام یافتن کالای معلوم به آن، باعث نمی شود که از مجهول بودن خارج شود، بلکه ثمنِ ما بازای معلوم نیز مجهول می شود، بنابراین بیع باطل می گردد.  مرحوم آیت الله خوئی می فرماید:
 هنگامی که فردی به دیگری ضرر برساند، ضمان آن بر طبق قاعده غرور( که هم به لحاظ نقل و هم بلحاظ قراردادِ میان فقها حجیت آن ثابت شده است،) به عهده ی غار می باشد و در صورتی که ضرر مستند به غیر نباشد، ضمانی در کار نخواهد بود.
بنابراین اگر غرامت ناشی از انتقال کالای خریداری شده به مکان اختبار،مستند به بایع باشد.(با این فرض که بایع غارّ بوده و نسبت به معیوب بودن آن کالا علم داشته ولی مشتری از آن آگاه نبوده است) در این صورت هزینه ی نقل و انتقال آن کالا بعهده ی بایع است.
2-   محقق حلی (ره) در باب عاریه می گوید:
 اگر فردی چیزی را از غاصب آن به امانت بگیرد در حالی که او آگاه به غصبی بودن آن نیست، ضمان آن بر ذمه غاصب است و مالک می تواند از عاریه گیرنده منافع مستوفات را طلب کند و عاریه گیرنده می تواند به غاصب رجوع نماید که غاصب برای عاریه گیرنده غار می باشد.
صاحب جواهر(ره) در توضیح سخن محقق حلّی می فرماید:
بنابراین طبق قاعده ی«المغرور یرجع علی من غره» عاریه گیرنده می تواند به غاصب رجوع کند.


قاعده ی 54  الفحوی
معنای قاعده : این قاعده به معنای سرایت حکم از متعلق  ضعیف به قوی است.
چنانکه خداوند متعال فرمود «ولاتقل لهما اف » فحوای کلام و یا به اصطلاح علم اصول مفهوم موافق آن چنین است ضرب و شتم و امثال آن نیز منهی است.

مدارک قاعده :

مدرک اول : ظهور لفظی:دلالت فحوی از ظاهر لفظ برداشت می شود بنابراین حجیت آن از باب حجیت ظهور است.همانطور که محقق نائینی می فرماید:
   زمانی که اولویت عرفی باشدمثل سخن خدای متعال که می فرماید:« وَلا تَقُل لَهُما اَفٍّ ». این سخن با دلالت عرفیه دلالت می کند بر این که بعنوان مثال ضرب و شتمِ والدین حرام است.
بنابر این آنچه از این عبارت فهمیده می شود جزو مفهوم آن نیست،بلکه داخل در مدلول لفظی عرفی است.

مدرک دوم : اولویت قطعیه: فحوی در حقیقت عبورِ حکم از چیزی است که موضوع حکم بوده به چیزی که در موضوع حکم واقع شدن اولویت دارد.البته این اولویت باید محرز باشد.مانند سخن خدای متعال که می فرماید:« مَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یَرَهُ وَ مَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً یَرَهُ »این آیه دلالت می کند بر این که پاداش دادن در مقابل عمل بسیار اندک،قطعا بطریق اولی دلالت دارد به جزا دادن نسبت به خیر کثیر.
بنابر این فحوی همان حکمی است که عقل آن را بطور بیّن و روشن درک می کند.
محقق نائینی می فرماید:انما یتحقق الفحوی اذا کانت الاولویة من المدرکات العقلیّة.
فروع قاعده :
1-   بی شک اولویت ظنی معتبر نیست زیرا از قیاس باطل گرفته می شود.
حال اگر فردی به اولویت شیئی اطمینان حاصل کند،آیا می توان بدان اعتماد نمود؟
  تحقیق اینستکه متعلق حکم عقل فقط اولویت قطعیه است. البته در باب حجیت،اطمینان می تواند قائم مقام قطع واقع شود ولی قدر متیقن اولویت قطعیه است.
2-   محقق نائینی می فرماید:
 فحوی به درک عقلی غالباً در چیزهایی محقق میشود که علت آن در حکم بطور صریح ذکرشده باشد.
سوال: مراد از مذکور بودن علت چیست؟
پاسخ: مراد اینستکه علتی که در آن ذکر شده است واسطه ی ثبوت حکم برای موضوع مذکور در قضیه باشد. به این شکل که موضوع حقیقی عنوان مذکور در تعلیل باشد وثبوت حکم برای موضوع از جهت انطباق آن عنوان بر آن حکم باشد.
بعنوان مثال در قضیه ی :« لا تَشرَبِ الخَمرَ لِاَنَّهُ مُسکِرٌ » واضح است که موضوع حرمت در آن عنوانِ مسکر است و حرمتِ خمر از جهت انطباق آن عنوان بر خمر است.لذا حکم حرمت از خمر به هر مسکر دیگری سرایت می کند.بنابر این برای خمر خصوصیتی در حکم مذکور در این قضیه باقی نمی ماند.
3-   محقق حلی در مورد مباح بودن مکان مصلی می گوید:
 اباحه یا صریح است مثل سخن معصوم(ع)که می فرماید:« صَلِّ فیهِ »  یا به فحوای کلامی است مثل اذن شخص در بودنِ فرددیگری در آن مکان.
محقق صاحب جواهر می فرماید:
فحوی نزد متشرعین زمان ما چیزی جز این نیست که فرد قطع پیدا کند به این که طرف مقابل رضایت دارد.حال می تواند این قطعِ به رضا بخاطر انجام فعلی از مالک حاصل شده باشد یا بخاطر شنیدن سخنی از او.
وی در ادامه می گوید: شاید مقصود محقق حلّی از عبارتِ:«کَاِذنِهِ فِی الکَونِ فیهِ»اذن برای بودن جهت غیر نماز باشد که این اذن از اذن بر بودن برای نماز فهمیده می شود.
4-   مرحوم آیت الله خوئی (ره) می گوید: اقتضای قاعده اولویت و فحوای روایات خاصی که در خصوص طلاق فرد لال و قرائت او آمده است، کافی بودن اشاره او در مقام انشاء است تا وقتی که دلیل خاصی بر خلاف آن نباشد.پس در ایقاع مثل طلاق بطریق اولی اشاره ی اخرس کفایت می کند.



قاعده ی 55  الفراش
معنای قاعده: فراش در اینجا عنوانی است که بر زوجیت شرعیه ی بین دو نفر که با هم ازدواج کرده اند،اطلاق می شود.
اصل در انتساب فرزند به پدر همین قاعده است. بنابر این هرگاه بخاطر احتمالِ انجامِ زنا توسطِ زن یا احتمالِ بقای نطفه از همسرِ سابقش،در انتسابِ فرزندِ متولد شده به این مردی که این زن در زوجیت اوست،شک کردیم با تمسک به این قاعده آن فرزند را فرزندِ همین مرد می دانیم.


مدارک قاعده:
الف ) روایات :1- صحیحه ی حلبی: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:
 أَيُّمَا رَجُلٍ وَقَعَ عَلَى وَلِيدَةِ قَوْمٍ حَرَاماً- ثُمَّ اشْتَرَاهَا فَادَّعَى وَلَدَهَا- فَإِنَّهُ لَا يُورَثُ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ- فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَالَ: الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ- وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ- وَ لَا يُورَثُ وَلَدَ الزِّنَا إِلَّا رَجُلٌ يَدَّعِي ابْنَ وَلِيدَتِهِ.                   ( وسائل الشيعة،ج26،ص274)                 
2-صحیحه ی اعرج:
وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ وَ عَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ سَمَاعَةَ جَمِيعاً عَنْ صَفْوَانَ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلَيْنِ وَقَعَا عَلَى جَارِيَةٍ فِي طُهْرٍ وَاحِدٍ- لِمَنْ يَكُونُ الْوَلَدُ؟قَالَ لِلَّذِي عِنْدَهُ- لِقَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ (ص):
الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ.            (وسائل الشيعة، ج21،ص174)
ب‌)                بنای متشرعه بر این که فرزند هنگام شبهه به صاحب فراش (مردی که این زن در زوجیت اوست) منتسب می شود. بنابر این هرگاه در انتساب فرزند به آن مرد شک کردیم، بنای مومنینِ متشرع بر این است که اعتنائی به این شک نمی کنند و بر انتساب او به آن مردِ صاحب فراش تاکید می ورزند.
فروع قاعده :

1-   اگر ظن ایجاد شده بر خلاف قاعده باشد مثل اینکه قیافه شناس بگوید فرزند به شخص زناکار شبیه تر است و حرف او موجب ظن و بر خلاف قاعده شود حقیقت اینست که این ظن صلاحیت معارضه با اماره ای که دارای حجیت قطعی است ندارد.

2-   محقق حلی: اگر صاحب فراش بچه را انکار کند و ملاعنه نماید، بچه از او منتفی می شود.امااگر بعدا به همان فرزند اقرار کرد فقط فرزند از او ارث می برد.

3-   محقق حلی می گوید: چناچه شخصی به نسب فردی که  مجهول النسب است، اقرار نماید می پذیریم.حال اگر فرد دومی به نسب همین فرزند اقرار کرد وبر آن اقامه ی بینه نمود،سخن مدعی دوم را می پذیریم.اما اگر نفر سومی چنین ادعائی نمود و بر این که این فرزند در فراش او متولد شده بینه اقامه کرد،حکم به این نسب می شود.چون فراش سبب اثبات نسب است.این حکم بدان دلیل است که قاعده ی فراش اصلی است که در زمان نبودن دلیل به آن متمسک می شویم.

قاعده ی    56   الفراغ


معنای قاعده: این قاعده به معنای حکم به صحت عمل مرکبی است که در صحت آن شک ایجاد شده است و این شک بعد از فارغ شدن از آن عمل بوجود آمده است.مثل اینکه مکلف پس ازپایان نماز در صحت آن شک کند.

در این صورت به این شک اعتنائی نکرده و حکم به صحت و کامل بودن آن می کند.

قلمرو قاعده: قاعده فراغ مختص طهارت ونماز نیست بلکه شامل همه عبادات و معاملات نیزمی شود.مرحوم آیت الله خوئی می گوید:
 دلیل عمومیت این قاعده سه چیز است:
1- عموم موثقه ی ابن بکیر(اگر در هرآنچه گذشته بود شک کردی،آن را همانگونه که هست بپذیر)
2- عموم تعلیل در این سخن امام(ع)که می فرماید:
  «مکلف در هنگامی که مشغول وضو گرفتن بود،بیشتر واقعیت را بخاطر داشت تا زمانی که در صحت آن شک کرده است.»
3- عموم سخن امام(ع) که می فرماید: مکلف هنگامی که عمل را به پایان رسانده به حق نزدیک تر است.بنابراین،مانعی از جاری شدن این قاعده درطواف و غیر آن بلکه در تمام عقود وایقاعات نیست.                 نکاتی در موردقاعده ی فراغ،تجاوز و صحت


•         قاعده ی فراغ در مورد عمل خود مکلف جاری می شود،در حالی که قاعده صحت در مورد عمل دیگری است.

•         مورد قاعده ی فراغ شک در صحت عمل پس از احراز اصل عمل است با دو شرط:

•         1- شک ناشی از غفلت و سهو مکلف باشد.

•         2- صورت عمل در خاطر مکلف محفوظ نباشد.

•         این قاعده در حقیقت برگرفته از اصالت عدم غفلت است. مرحوم آقای خوئی می فرماید: قاعده ی فراغ  وتجاوز مختص موردی است که شک ناشی از احتمال غفلت و سهو باشد. بنابر این جریان یافتن این دو قاعده در جائی که احتمال ترک عمدی جزء یا شرط باشد،معنی ندارد.
وی در ادامه می فرماید: دلیل عدم جریان این دو قاعده در ترک عمدی اینستکه این دو قاعده از قواعد تعبدیه نیستند،بلکه این دو قاعده در واقع تایید کننده ی اصالت عدم غفلت هستند که یک قاعده ی عقلائیه ای است که در ذهن تمرکز یافته است.چون ظاهر امر این است که عقلا در هنگام انجام امر مولا دقت نموده و کار را صحیح انجام می دهند.
باضافه ی این که جمله ای که در برخی از روایات بعنوان علت ذکر شده است(هو حین یتوضا اذکر منه حین یشک) دلالت بر اختصاص این قاعده به موردی دارد که شک ناشی از احتمال غفلت و سهو باشد نه ترک عمدی.

مدارک قاعده
مدرك اول : روايات : روایات وارده در باب شک در نماز و دیگر عبادات
صحیحه ی محمد بن مسلم از امام صادق (ع):مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع):
 فِي الرَّجُلِ يَشُكُّ بَعْدَ مَا يَنْصَرِفُ مِنْ صَلَاتِهِ- قَالَ: فَقَالَ لَا يُعِيدُ وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ. 
 ( وسائل الشيعة، ج8،ص246)
دلالت روایت:این روایت دلالت می کند براین که به هنگام شک در صحت نماز پس از فراغ از آن،نباید به آن اعتنائی کرد و همان نماز خوانده شده کفایت می کند.
صحیحه ی محمد بن مسلم از امام باقر(ع): وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: كُلُّ مَا شَكَكْتَ فِيهِ بَعْدَ مَا تَفْرُغُ مِنْ صَلَاتِكَ- فَامْضِ وَ لَا تُعِدْ.        (وسائل الشيعة،ج8،ص246)
دلالت روایت:
این روایت نیز دلالت می کند بر این که هرگاه مکلف پس از اتمام نماز در صحت آن شک کرد، حکم به صحت و تمامیت آن نماز می شود.
موثقه ی محمد بن مسلم از امام باقر(ع):محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال:
 
«كلّما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه كما هو» (بنى فضل، مرتضى بن سيف على، مدارك تحرير الوسيلة،ج2،ص208)؛وسائل الشيعة،ج 8،ص 237، كتاب الصلاة، أبواب الخلل الواقع في الصلاة، الباب 23، الحديث 3)
دلالت روایت:
این روایت دلالت می کند بر حکم به صحت و تمام بودن نسبت به عملی که در آن عمل بعد از فارغ شدن از آن شک شده است.اعم از این که آنچه در آن شک شده جزء عمل باشد یا تمام عمل.
دلیل اینکه هردو مورد را شامل می شود این است که ادله داله ی بر این قاعده عام است و برهر دو مورد دلالت می کند.یکی از این ادله ی عامه سخن امام (ع) در این روایت است که می فرماید:«کُلَّما شَکَکتَ»
یک سوال:
قبلا گفته شد که قاعده تجاوز بدلیل نص خاصی که داریم در هنگام شک در اجزای وضو جاری نمی شود.سوال این است که آیا قاعده ی فراغ در چنین موردی جاری می شود یا خیر؟  (شک در اجزای وضو)
پاسخ:
تحقیق این است که قاعده ی فراغ در مورد شک در اجزای وضو هم جاری می شود.
بدلیل این که ادله ای که مثبت قاعده ی فراغ هستند عامند و این مورد را هم شامل می شوند.
توضیحات مرحوم آیت الله خوئی در این زمینه: تحقیق این است که قاعده ی فراغ در اجزای وضو نیز جاری می شود. به دو دلیل:
1- عموم ادله ی مثبته ی این قاعده
2- عدم وجود مانعی از عمل به این قاعده
در مورد عموم ادله قبلا توضیح دادیم که یکی از آن ادله ی عامه عبارت « کلما شککت» در موثقه ی محمد بن مسلم است.اما این که مانعی از عمل به این قاعده در هنگام شک در اجزای وضو وجود ندارد به این دلیل است که:
اما عدم المانع:مهمترین دلیلی که مانع از اجرای قاعده ی تجاوز در وضو می شود،سخن امام (ع)در صحیحه ی زراره است که می فرماید:«فَاَعِد علیها و علی جمیع ما شککت فیه »
مفاد این صحیحه این است که در جائی که شک در اصل شستن یا مسح باشد باید به شک اعتنا کرده و مورد مشکوک را انجام داد نه در جائی که شک در صحت شستن یا مسح باشد.
خلاصه اینکه:این صحیحه فقط برعدم جریان قاعده ی تجاوز در وضو دلالت می کند و دلالتی بر عدم جریان قاعده ی فراغ در وضو ندارد.بنابر این اگر مکلف در هنگامی که مشغول شستن دست چپ است در در شستن صورت شک کرد،باید صورت و اعضای دیگر بعد از آن را بشوید.چون قاعده ی تجاوز در اینجا جاری نمی شود. اما اگر در صحت شستن صورت شک کرد مثل اینکه شک کرد که آیا صورت را از بالا به پایین شسته یا نه؟ در اینجا مانعی از رجوع به قاعده ی فراغ و حکم کردن به صحت این وضو وجود ندارد.
 ضمنا در جریان قاعده ی فراغ دراجزای وضو فرقی نمی کند که شک در جزء آخری وضو باشد یا در جزء های دیگر.
مدرك دوم : تسالم: تمامی فقهای بزرگوار شیعه برمدلول این قاعده که همان « حکم به صحت هنگام شک بعد از فراغ » است اتفاق نظر دارند و اختلافی بین آنان نیست.
توضیح بیشتر:
بین دو قاعده ی فراغ و تجاوز در مقام ثبوت و واقع فرقی نیست. بنا براین فرق بین این دو در مقام اثبات است.مرحوم آیت الله خوئی در این زمینه می فرماید:
آنچه که از ظواهر ادله استفاده می شود این است که این دو قاعده مستقل از یکدیگرند و ملاک هرکدام از این دو قاعده با یکدیگر متفاوتند.

•         ملاک قاعده ی فراغ شک در صحت شیء پس از احراز وجود آن است.
•         ملاک قاعده ی تجاوز شک در وجود شیء بعد از گذشتن از محلّ آن است.
فرعان: 

فرع اول:  سید یزدی (ره) در کتاب عروه می نویسد : هر گاه مکلف پس از اتمام وضو شک کند که آیا مانعی برای رسیدن آب روی اعضای وضوی او بوده است یا خیر،بنارا برعدم وجود مانع گذاشته و وضوی او محکوم به صحت  می باشد.
همچنین در موردی که مکلف یقین دارد مانعی از رسیدن آب به برخی از اعضای وضو بوده ولی شک دارد که آیا قبل از وضو آن مانع را برطرف کرده یا اینکه آب را به زیر آن مانع و روی پوست رسانده است یا خیر؟
مرحوم ایت الله حکیم در این مورد می فرماید: حکم این مورد هم مثل مورد قبلی است. بدلیل قاعده ی فراغ
فرع دوم: آیت الله سیدکاظم یزدی (ره) : هر گاه شخص نسبت به وجود مانع علم داشت و زمان ایجاد آن مانع را نیز می دانست، با این وجود شک کرد که آیا وضوی او قبل از حدوث مانع بوده است یا بعد از آن، در چنین موردی وضوی او بنا بر قاعده فراغ محکوم به صحت است.


قاعده ی    57  القرعه
معنی قاعده: منظور از قرعه در اینجا پشک انداختن برای تعیین امر مطلوبِ شرع مقدس در امور مشتبهه می باشد.بنابراین هرگاه امر مشتبه باشد و هیچ راهی برای کشف آن وجود نداشته باشد،متوسل به قرعه شده و مطلوب را بوسیله ی آن تعیین می کنیم.

سخن میر فتاح مراغی صاحب العناوین الفقهیه:من جملة الاصول المتلقاة من الشریعة اعمال القرعة فی الامور المشکلة و کل ما کان فیه مخرجٌ شرعی فهو خارجٌ عن المشکل.    (العناوین،ج1،ص 360)
بنابر این امر مشکل که از مصادیق اجرای قاعده ی قرعه می باشد موردی است که از نظر شرعی راهی برای رسیدن به آن وجود نداشته باشد.
مدارك قاعده :

مدرك اول: آيات شريفه ي قرآن :آیه ی اول: سخن خدای متعال در داستان حضرت یونس(ع):وَ إِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ. إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ.فَسَاهَمَ فَكَانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ.فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَ هُوَ مُلِيمٌ           ﴿الصافات/139-142﴾

آیه ی دوم:سخن خدای متعال در قضیه ی سرپرستی مریم(س): ذٰلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلاَمَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ.        ﴿آل عمران/44﴾
نکته:1- انداختن قلم یک نوع قرعه زدن بود.
2- ظاهر این دو آیه نشان از مشروعیت قرعه دارد.
اشكال : این آیات دلالت برمشروعیت قرعه در دین مقدس اسلام نداشته و فقط نوعی حکایت از مشروعیت آن در ادیان گذشته دارد.
پاسخ : اولا این احتمال،احتمالی است که با ظاهر آیات قرآن سازگاری ندارد،ثانیاً بر فرض پذیرش این احتمال،کمتر چیزی که از این دو آیه استفاده می شود این است که قرعه از امور مشروعه بوده و جزو بدعت ها و امور منهیه نبوده است.
نتیجه می گیریم که چون قرعه در ادیان دیگر مشروع بوده است،به کمک استصحاب احکام شرایع سابقه مشروعیت آن را در دین اسلام نیز اثبات می کنیم.
مدرك دوم : روايات روایت اول: خبر محمد بن الحکیم: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ قَالَ:
   سَأَلْتُ‌ أَبَا الْحَسَنِ (ع) عَنْ شَيْ‌ءٍ- فَقَالَ لِي كُلُّ مَجْهُولٍ فَفِيهِ الْقُرْعَةُ- قُلْتُ لَهُ إِنَّ الْقُرْعَةَ تُخْطِئُ وَ تُصِيبُ- قَالَ كُلُّ مَا حَكَمَ اللَّهُ بِهِ فَلَيْسَ بِمُخْطِئٍ. مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ مِثْلَهُ              (وسائل الشيعة،ج27،ص257)
دلالت این روایت:
این روایت بطور تمام و کمال بر مدلول این قاعده دلالت می نماید.واین خبر را فقهای عظام شیعه در کتبشان نیز آورده اند و بر اساس آن اصطلاحی درست کرده اند که خلاصه اش این است: کلُّ مجهولٍ ففیه القرعةُ؛ لکن با توجه به این که سند این روایت کامل نمی باشد،اعتبار نداشته و فقط بعنوان یک موید از آن استفاده می شود.
روایت دوم: صحیحه ی محمدبن مسلم از امام باقر(ع): وَبِإِسْنَادِهِ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (ع) عَنْ رَجُلٍ يَكُونُ لَهُ الْمَمْلُوكُونَ- فَيُوصِي بِعِتْقِ ثُلُثِهِمْ- قَالَ كَانَ عَلِيٌّ (ع) يُسْهِمُ بَيْنَهُمْ.              (وسائل الشيعة،ج27،ص257)
روایت سوم:موثقه ی ابراهیم بن عمر از امام صادق(ع): وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ سَيَابَةَ وَ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُمَرَ جَمِيعاً عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع):
 فِي رَجُلٍ قَالَ أَوَّلُ مَمْلُوكٍ أَمْلِكُهُ فَهُوَ حُرٌّ فَوَرِثَ ثَلَاثَةً- قَالَ يُقْرَعُ بَيْنَهُمْ فَمَنْ أَصَابَهُ الْقُرْعَةُ أُعْتِقَ- قَالَ وَ الْقُرْعَةُ سُنَّةٌ.                                (وسائل الشيعة،ج27،ص257)
دلالت این دو روایت اخیر:
روایت دوم بر مشروعیت قرعه و وقوع آن در شرع مقدس اسلام دلالت می کند.
روایت سوم براین دلالت می کند که قرعه یک سنّت شرعی و یک قاعده ی فقهی می باشد.
مدرك سوم : تسالم
فقهای عظام شیعه بر این که قرعه طریقی برای حلّ مشکل فقهی (شبهه) می باشد،اتفاق نظر دارند و میان آنان اختلافی نیست. لذا چنین گفته اند:القرعةُ لِکُلِّ امرٍ مشکلٍ.
فروع :

فرع اول: آنچه از مجموع ادله و روایات وارده در مورد قرعه استفاده می شود،این است که قرعه اختصاص به  شبهه ی موضوعیه ی مقرون به علم اجمالی دارد.مانند شبهه ای که در مورد گلّه ی گوسفند و امثال آن واقع شده است،مثل این که می داند یکی از گوسفند های این گلّه موطوئه است اما خودِ آن گوسفند معلوم نیست که با قرعه می توان آن را معیّن کرد. قدر متیقن در تمسک به قرعه تعیین موضوع است. شهیدثانی در این مورد می فرماید:
به اجماع فقها قرعه در فتاوا و احکام مشتبه استعمال نمی شود و قرعه یک نوع تخصیص نیست بلکه تخصص است،یعنی از قبل تعیین شده و با قرعه برای ما مشخص می شود. 

فرع دوم:مرحوم آیت الله خوئی می فرماید: هرگاه دو نفر ادعای پدریِ فردی را که کشته شده است بنمایند،یا قتل او با دلیل تعبدی مثل لوث و امثال آن ثابت شده باشد و تعیین مدعیِ ابوّت ممکن نباشد،بعید نیست که در این مورد باید رجوع به قرعه کنیم.
چراکه مستفاد از ادله ی قضاوت این است که هر دعوائی که بین متخاصمین صورت می گیرد باید به یکی از طرق شرعیه ی مقرّره حلّ شود. یکی از این دعوا ها ادعای دو نفر بر بنوّت شخصی است که به قتل رسیده است،در این موضوع هنگامی که حلِ آن به یکی از طرق شرعی ممکن نباشد،باید متوسل به قرعه شد.
فرع سوم : محقق حلی (ره) می فرماید:
اگر هریک از متخاصمَین ادعا نمایند که خانه ی معینی را خریده و ثمن آن را به بایع داده اند و هم اکنون این خانه در دست بایع است،در صورتی که بینه ی هردو طرفِ دعوا از نظر عدالت و تعداد و تاریخِ مورد ادعایشان برابر باشند،قرعه زده و آنکس که قرعه بنامش درآمد قسم خورده و خانه را تحویل می گیرد.


قاعده ی58: کلّ جنایة لا مقدّر لها ففیها الارش

معنی قاعده: ثابت بودن ارش بر جنایاتی است که حدود و یا دیه معینی برای آن نباشد.
بنابراین هر عملی که بحسب عرف تعدّی و جنایت محسوب شود وبرای آن حکم معینی در شرع ذکر نشده باشد،وظیفه ی عامل است که ارش آن جنایت را بپردازد.مثل اینکه شخصی از پشت سر دیگری بیاید و چشم های اورا بگیرد و فشار دهد،بدون این که او بر این عمل راضی باشد،دراین صورت عامل باید ارش این عمل را بر اساس آنچه که عدول مومنین و حاکم شرع تعیین می کنند،بپردازد.
žبرخی از این قاعده به قاعده ی ارش تعبیر می کنند.

مدارك قاعده :

مدرك اول : روايات وارده در باب حدود و ديات : روايت اول : صحیحه ی عبدالله بن سنان
 مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: دِيَةُ الْيَدِ إِذَا قُطِعَتْ خَمْسُونَ مِنَ الْإِبِلِ فَمَا كَانَ جُرُوحاً دُونَ الِاصْطِلَامِ فَيَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ.(وسائل،ج29،ص302)
دلالت روایت:این صحیحه دلالت می کند بر این که جراحت هائی که در شرع مقدس اسلام دیه ای برای آن مشخص نشده است،باید عدول مومنین برای آن ارش تعیین نمایند.
روايت دوم : صحیحه ی ابی بصیر: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَجَّالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ‌عُمَرَ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي أَسْأَلُكَ عَنْ مَسْأَلَةٍ هَاهُنَا أَحَدٌ يَسْمَعُ كَلَامِي قَالَ فَرَفَعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) سِتْراً بَيْنَهُ وَ بَيْنَ بَيْتٍ آخَرَ فَاطَّلَعَ فِيهِ ثُمَّ قَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ سَلْ عَمَّا بَدَا لَكَ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ شِيعَتَكَ يَتَحَدَّثُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) عَلَّمَ عَلِيّاً (ع) بَاباً يُفْتَحُ لَهُ مِنْهُ أَلْفُ بَابٍ قَالَ فَقَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ عَلَّمَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) عَلِيّاً (ع) أَلْفَ بَابٍ يُفْتَحُ مِنْ كُلِّ بَابٍ أَلْفُ بَابٍ قَالَ قُلْتُ هَذَا وَ اللَّهِ الْعِلْمُ قَالَ فَنَكَتَ سَاعَةً فِي الْأَرْضِ ثُمَّ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَ مَا هُوَ بِذَاكَ قَالَ.
ثُمَّ قَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ وَ إِنَّ عِنْدَنَا الْجَامِعَةَ وَ مَا يُدْرِيهِمْ مَا الْجَامِعَةُ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ وَ مَا الْجَامِعَةُ قَالَ: صَحِيفَةٌ طُولُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعاً بِذِرَاعِ رَسُولِ اللَّهِ (ص) وَ إِمْلَائِهِ مِنْ فَلْقِ فِيهِ وَ خَطِّ عَلِيٍّ بِيَمِينِهِ فِيهَا كُلُّ حَلَالٍ وَ حَرَامٍ وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ يَحْتَاجُ النَّاسُ إِلَيْهِ حَتَّى الْأَرْشُ فِي الْخَدْشِ وَ ضَرَبَ بِيَدِهِ إِلَيَّ فَقَالَ تَأْذَنُ لِي يَا أَبَا مُحَمَّدٍ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّمَا أَنَا لَكَ فَاصْنَعْ مَا شِئْتَ قَالَ فَغَمَزَنِي بِيَدِهِ وَ قَالَ حَتَّى أَرْشُ هَذَا كَأَنَّهُ مُغْضَبٌ قَالَ قُلْتُ هَذَا وَ اللَّهِ الْعِلْمُ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَ لَيْسَ بِذَاكَ.
ثُمَّ سَكَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ وَ إِنَّ عِنْدَنَا الْجَفْرَ وَ مَا يُدْرِيهِمْ مَا الْجَفْرُ قَالَ قُلْتُ وَ مَا الْجَفْرُ قَالَ وِعَاءٌ مِنْ أَدَمٍ فِيهِ عِلْمُ النَّبِيِّينَ وَ الْوَصِيِّينَ وَ عِلْمُ الْعُلَمَاءِ الَّذِينَ مَضَوْا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ قَالَ قُلْتُ إِنَّ هَذَا هُوَ الْعِلْمُ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَ لَيْسَ بِذَاكَ ثُمَّ سَكَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ وَ إِنَّ عِنْدَنَا لَمُصْحَفَ فَاطِمَةَ (ع) وَ مَا يُدْرِيهِمْ مَا مُصْحَفُ فَاطِمَةَ (ع) قَالَ قُلْتُ وَ مَا مُصْحَفُ فَاطِمَةَ (ع) قَالَ مُصْحَفٌ فِيهِ مِثْلُ قُرْآنِكُمْ هَذَا ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ اللَّهِ مَا فِيهِ مِنْ قُرْآنِكُمْ حَرْفٌ وَاحِدٌ قَالَ قُلْتُ هَذَا وَ اللَّهِ الْعِلْمُ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَ مَا هُوَ بِذَاكَ.
ثُمَّ سَكَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ إِنَّ عِنْدَنَا عِلْمَ مَا كَانَ وَ عِلْمَ مَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى أَنْ تَقُومَ السَّاعَةُ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ هَذَا وَ اللَّهِ هُوَ الْعِلْمُ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَ لَيْسَ بِذَاكَ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَأَيُّ شَيْ‌ءٍ الْعِلْمُ قَالَ مَا يَحْدُثُ بِاللَّيْلِ وَ النَّهَارِ الْأَمْرُ مِنْ بَعْدِ الْأَمْرِ وَ الشَّيْ‌ءُ بَعْدَ الشَّيْ‌ءِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ‌
 (كلينى، ابو جعفر، محمد بن يعقوب، الكافي (ط - الإسلامية)، ج1،ص239) 

دلالت روایت:
این صحیحه دلالت می کند بر این که هر فعلی که بگونه ای تعدی بر مردم بوده و مجوز شرعی برآن نباشد،انجام دهنده ی آن عمل باید ارش جنایت وارده را بپردازد،ولو این که شرع برای آن دیه ای مشخص نکرده باشد. دلالت این روایت بر این قاعده تمام و کامل است.

مدرك دوم : تسالم
 برمدلول این قاعده بین فقها اختلافی نیست و مساله نزد آنان متسالم علیه است.
مرحوم آیت الله خوئی در این زمینه می فرماید:درهر جنایتی که تقدیری در شرع برای آن مشخص نشده است،ارش باید پرداخت شود که در صورتی که این جنایت عمد یا شبه عمد باشد،از جانی گرفته می شود.
صاحب جواهر نیز می فرماید:    کلّ ما لاتقدیر فیه، ففیه الارش.
هردو عالم بزرگوار می فرمایند: در این زمینه بین اصحاب اختلافی نیست و فقها بر آن با هر دو قسم اجماع،اتفاق نظر دارند.

فروع قاعده :
فرع اول: اگر جنایت خطائی صورت بگیرد آیا ارش بعهده جانی است یا عاقله ی او؟
تحقیق این است که: بر فرض خطائی بودن جنایت، ارش به گردن عاقله است.همانطور که در قتل خطائی دیه بعهده ی عاقله است.
فرع دوم:  در مورد حدود کفاره ی جراحت صید در حال احرام چیزی وارد نشده است، لذا باید بر اساس قاعده ی ارش عمل گردد.
صاحب جواهر در این زمینه می فرماید: تحقیق این است که باید برمضمون آیات و روایات وارده در مورد کفارات احرام اکتفا نموده و در مورد کفاره مجروح نمودن صید در حال احرام به قاعده ی ارش عمل کنیم.


قاعده ی    59       کل خسارة فی المضاربة تجبر بالربح

معنای این قاعده این است که هرتلف یا خسارت مالی که در مقابل مضاربه ایجاد می شود،این تلف و خسارت از سود مضاربه پرداخت می شود.
مرحوم سید کاظم یزدی صاحب عروة الوثقی در این مورد می گوید:کُلُّ خَسارَةٍ وَ تَلَفٍ قَبلَ تَمامِ المُضارَبَةِ یُجبَرُ بِالرِّبحِ.
مدارک قاعده:
مدرک اول: موثقه ی اسحاق بن عمار از امام کاظم (ع): الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ (ع)قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ مَالِ الْمُضَارَبَةِ قَالَ : الرِّبْحُ بَيْنَهُمَا وَ الْوَضِيعَةُ عَلَى الْمَالِ.         (وسائل الشيعة؛ ج‌19، ص: 22)

سید حکیم در استدلال به این موثقه می گوید:اگر بنا بر این بگذاریم که مال شامل اصل مال و سود آن در مضاربه می شود، می توانیم با این روایت بر این قاعده استناد کنیم،در حالی که ظاهر روایت این است که مراد از مال آنچه که در مقابل سود است،می باشد.لذا نمی توان به این روایت استناد کرد.
مرحوم مصطفوی می فرماید:تحقیق این است که مال لغتاً و عرفاً شامل اصل مال و سود آن می شود،لذا سود چیزی خارج از حقیقت خود مال نیست.بنابر این می توانیم براین روایت استناد نمائیم.
مدرک دوم:مقتضای عقد : مقتضای عقد مضاربه جبران ضرر مالی از سودِ حاصل از مضاربه است.
صاحب جواهر می فرماید: برفرد دقیق پوشیده نیست، وقتی بر سودی که بین مالک و عامل بر آن توافق شده،سود می گویند که ضررها و هزینه های مال را از ابتدای دریافت سرمایه تا پایان مضاربه پرداخت کرده باشند و پس از آن این مال باقی مانده باشد.
فرقی نمی کند که این نقصان بخاطر پایین آمدن قیمت بازار باشد یا بخاطر غرق شدن و آتش سوزی و اخذ ظالم و سارق و امثال آن(آفت سماوی و غیر سماوی).
مدرک سوم:اتفاق نظر فقهای شیعه: شیخ طوسی(ره)پیرامون این حکم می فرماید:
سود در مضاربه حافظ سرمایه ی صاحبِ مال است.بنابراین آنچه سود ببرد،جبران کننده ضررهای قبلی می شود.
سید کاظم یزدی نیز می فرماید:الربح وقایة لراس المال.
سید حکیم می فرماید: این حکم از احکام مسلّمه ی بین فقها و مورد وفاق همه است و مقتضای آن این است که سودِ قرار داده شده برای عامل اضافه برآنچه باشد که تدارکِ نقصِ مالیِ حادث از خسران یا تلف را کرده باشد. نکته ی اصلیی که فقها ذکر کرده اند،همین است.
 فروع قاعده:  فرع اول: مرحوم  آیت الله خویی می گوید:
در جبران خسارت فرقی نمی کند جبران خسارت مربوط به سود سابق یا لاحق باشد مادامیکه عقد مضاربه باقی است زیان وارده باید جبران شود.
بلکه اظهر این است که ضرر جبران شود ولو این که خسارت قبل از شروع در تجارت ایجاد شده باشد،مثل این که سرقت قبل از شروع به سفر تجارت یا حتی در شهر قبل از شروع سفر انجام شده باشد.
فرع دوم: و همچنین از آن مرحوم است که: اگر تمام مال قبل از شروع در تجارت تلف شود ظاهر مطلب آنست که اگر تلف، تلف سماوی باشد عقد مضاربه کلاً باطل می گردد ولی اگر تلف از ناحیه عامل یا اجنبی صورت پذیرد چنانچه متلف بدلِ مال را ادا نماید، عقد مضاربه به حال خود باقی می ماند..
پایان قسمت اول درس قواعد فقه 2